Sovranità, federalismo, sussidiarietà (by de Benoist)

Il concetto di sovranità è probabilmente uno dei più complessi in scienza politica: se ne è potuti dare una dozzina di differenti definizioni, di cui alcune sono totalmente contraddittorie tra loro. In regola generale, tuttavia, la “sovranità” rinvia a due accezioni principali. Una definisce la sovranità come il potere pubblico supremo, quello che ha il diritto – e, teoricamente, la capacità – di far prevalere in ultima istanza la sua autorità. L’altra designa il detentore ultimo della legittimità del potere, rinviando allora al fondamento di quella autorità. Quando si parla di sovranità nazionale, definendola in particolar modo come il mezzo dell’indipendenza, cioè della libertà di azione di una data collettività, ci si situa nella prima accezione; quando si parla di sovranità popolare, ci si situa nella seconda. Le nozioni di potere e di legittimità si trovano così subito associate a quella di sovranità. Sarebbe però un errore grave credere che l’unica sovranità possibile possa esistere solo nel quadro di uno Stato di tipo classico, cioè di uno Stato-nazione, come sostengono teorici della scuola “realista” come Alan James e F.H. Hinsley, o dei teorici neomarxisti come Justin Rosenberg1. Un tale errore giunge a confondere lo Stato e la nazione, quando invece le due cose non vanno necessariamente di pari passo e, d’altra parte, arriva a far credere che la sovranità sia apparsa solo nel momento in cui le si è data una chiara formulazione nel quadro di una teoria dello Stato. L’affermazione di John Hoffman – secondo cui «la sovranità rappresenta un problema insolubile già da parecchio tempo prima che si volesse associarla ad ogni costo allo Stato»2 – si avvicina molto più alla verità. Anche se la nozione di sovranità non è stata pienamente concettualizzata prima del XVI secolo, non ne consegue che non sia esistita prima in quanto realtà politica. Non ne consegue nemmeno che non la si possa concettualizzare in altra maniera. Aristotele – per fare solo il suo esempio – non dice una parola sulla sovranità, ma il fatto che insista sulla necessità di un potere supremo mostra che l’idea non gli era estranea, poiché ogni potere supremo – kuphian aphen presso i greci, summum imperium presso i romani – è per definizione sovrano. La sovranità non è infatti legata né a una particolare forma di governo né a un tipo particolare di organizzazione politica. Al contrario, è inerente a qualsiasi forma di esercizio del comando politico. Il problema della sovranità è riapparso alla fine del Medioevo, da quando si è posta la questione di sapere non più solamente qual è il migliore metodo possibile di governo o quali debbano essere i fini dell’autorità detenuta dal potere, ma a cosa corrisponde il legame politico che unisce un popolo al suo governo, cioè come si debba definire, all’interno di una comunità politica, il rapporto tra governanti e governati. La sovranità secondo Bodin
È a tale questione che ha cercato di rispondere il magistrato francese Jean Bodin (1520-1596) nel suo celebre volume La Repubblica, apparso nel 1576. Bodin non ha inventato la sovranità, ma è stato il primo a farne l’analisi concettuale e a proporne una formulazione sistematica. Egli non si è dedicato a questa impresa a partire dall’osservazione di uno stato di fatto, ma nel contesto di una doppia rivendicazione: il desiderio di restaurazione di un ordine messo a dura prova dalle guerre di religione, e la richiesta di emancipazione da parte dei re francesi nei confronti di qualsiasi forma di vassallaggio verso il Papa o l’imperatore. È per questa ragione che la dottrina di Bodin, per sua stessa natura, costituirà l’ideologia dei nascenti regni territoriali, che cercano di emanciparsi dalla tutela dell’Impero mentre si radica, al livello dei principi, la trasformazione dei rapporti di potere che risultano dalla dominazione dei feudatari da parte del re. Bodin comincia ricordando, a giusto titolo, che la sovranità (majestas) – di cui fa la chiave di volta di tutto il suo sistema – è un attributo del comando, che costituisce esso stesso uno dei presupposti del politico. Al pari della maggior parte dei suoi contemporanei, egli afferma che un governo è forte solo quando è legittimato, e sottolinea che la sua azione deve sempre restare conforme ad un certo numero di valori determinati dalla giustizia e dalla ragione. Ma allo stesso tempo si rende perfettamente conto che considerazioni di questo genere non sono sufficienti a spiegare pienamente la nozione di potere sovrano. Questa è la ragione per cui dichiara che la fonte del potere proviene dalla legge. Il potere di fare e disfare le leggi, dice, è ciò che appartiene esclusivamente al sovrano, ciò che costituisce il suo contrassegno: il potere di legiferare e il potere di governare sono identici. La conclusione che ne ricava Bodin è radicale: non potendo essere assoggettato egli stesso alle decisioni che prende o ai decreti che emana, il principe è necessariamente al di sopra della legge. È la formula che si trovava già presso i giureconsulti romani: princeps solutus est legibus. «Bisogna – scrive Bodin – che coloro che sono sovrani non siano in alcun modo soggetti ai comandi altrui [...]. Questo perché la legge stabilisce che il principe è sciolto dal potere delle leggi [...]. Le leggi del principe non dipendono che dalla sua pura e semplice volontà»3. È dunque sovrano il potere che un principe possiede di imporre leggi che non vincolano lui stesso, potere per il cui esercizio egli non ha neppure bisogno del consenso dei suoi sudditi, cosa che vuol dire che la sovranità è totalmente indipendente dai sudditi ai quali egli impone la legge. Richelieu dirà più tardi, nello stesso spirito, che «il principe è padrone delle formalità della legge». È per questa ragione di potenza legislativa, prosegue Bodin, che l’autorità suprema non può che essere unica e assoluta, da cui la sua definizione della sovranità come «potere assoluto e perpetuo di una repubblica»4, cioè come potere illimitato nell’ordine degli affari umani. La sovranità è una potenza assoluta in quanto che il sovrano non è sottomesso alle leggi, ma al contrario le emana e le abroga a suo piacimento – e, al contrario, la facoltà di produrre la legge esige che la sovranità sia assoluta – egli «non può sedersi in commissione», dice Bodin, poiché il potere di legiferare non si può spartire. Tutte le altre prerogative del sovrano dipendono da questa affermazione iniziale. Se ne deduce che la caratteristica fondamentale della sovranità è quella che conferisce al principe, che non segue altra regola che la sua propria volontà, il potere di non essere vincolato o dipendente da nessuno, non essendo il suo potere né delegato, né temporaneo, né responsabile nei confronti di chicchessia. Poiché, se dovesse trovarsi a dipendere da un altro che non sia lui, all’interno o all’esterno (dello Stato), non avrebbe più il potere di fare la legge. Non sarebbe più sovrano. La sovranità bodiniana è dunque assolutamente esclusiva: ponendo il re in veste di legislatore unico, conferisce allo Stato una competenza originaria e illimitata. Pertanto, uno Stato sovrano si definisce come uno Stato il cui principe non dipende da nessun altro se non da se stesso. Questo implica che la nazione si costituisca in Stato, e anche che si identifichi con questo Stato. Per Bodin, un paese può certo esistere per la sua storia, la sua cultura, la sua identità o i suoi costumi, ma politicamente non esiste fin tanto che non si costituisce in Stato, e in Stato sovrano. La sovranità diventa allora il potere assoluto che fonda la repubblica in entità politica essa stessa unica e assoluta. Lo Stato deve essere uno e indivisibile, dal momento che dipende interamente dal monopolio legislativo detenuto dal sovrano. Le autonomie locali non possono essere ammesse che nella misura in cui esse non restringono l’autonomia del principe. Nei fatti, poi, esse non finiranno mai di essere sempre più limitate. Lo Stato diventa così una monade, mentre il sovrano si ritrova “diviso dal popolo”, vale a dire collocato in un isolamento che confina con il solipsismo. Come è evidente, questa nuova teoria è di importanza capitale. Da una parte, essa separa società civile e società politica, divisione di cui il pensiero politico farà grande uso a partire dal XVIII secolo. Dall’altra parte, getta le basi dello Stato-nazione moderno, che questa teoria caratterizza per la natura indivisibile e assoluta del suo potere. Con Bodin, la teoria politica entra pienamente nella modernità. La sovranità secondo Bodin è soprattutto inseparabile dall’idea di una società politica che cancella le appartenenze e le fedeltà particolari, e si insedia sulle rovine delle comunità concrete. Implicitamente, il legame sociale è già ridotto da Bodin ad un contratto governativo che chiama in causa esclusivamente degli individui, che, cioè, elude ogni mediazione tra i membri e il potere. Questa soluzione di continuità tra le comunità prepolitiche e l’unità politica propriamente detta sarà realizzata dalla monarchia assoluta, poi dallo Stato-nazione, che si definisce prima di ogni altra cosa per il suo carattere di omogeneità, sia naturale (omogeneità culturale o etnica) che acquisita (tramite la relegazione delle differenze collettive nella sfera privata). Inoltre, dato il suo egualitarismo implicito, dovuto al fatto che il modello poggia su un legame diretto e incondizionato tra governanti e governati, la concezione bodiniana preannuncia già la ridefinizione del popolo, che si ritiene ora composto unicamente da atomi individuali, tutti quanti posti ad uguale distanza dal potere sovrano. Non è difficile scorgere il fondamento religioso di questa dottrina: il modo in cui Bodin concepisce il potere politico non è che una trasposizione in chiave laica del modo assolutista in cui Dio esercita il suo potere, e in cui il Papa regna sulla cristianità, e questo nonostante Bodin rigetti la concezione medievale che faceva del potere una semplice delegazione dell’autorità di Dio. Per Bodin, il principe non si accontenta infatti di detenere un potere “di diritto divino”. Dandosi lui stesso il potere di fare e disfare le leggi a suo piacimento, egli agisce alla stessa maniera di Dio. Egli forma in lui solo un tutto separato, che domina il corpo sociale così come Dio domina il cosmo. In modo simile viene affrontato il tema della rettitudine assoluta del sovrano, che non è che una trasposizione nella sfera politica del Dio cartesiano che può tutto ciò che vuole, ma non saprebbe volere il male. Quindi, dalla sovranità si passa alla pura e semplice infallibilità. Bodin, in altri termini, desacralizza la sovranità togliendola a Dio, ma la risacralizza immediatamente in una forma profana: egli parte dalla sovranità monopolistica e assoluta di Dio per arrivare alla sovranità monopolistica e assoluta dello Stato. Tutta la nascente modernità poggia su questa ambiguità: da un lato, il potere politico comincia a secolarizzarsi; dall’altro il sovrano, ormai identificato con lo Stato, diviene una persona dotata di un potere politico quasi divino, conferma esemplare della tesi di Carl Schmitt secondo cui «tutti i concetti pregnanti della teoria moderna dello Stato sono dei concetti teologici secolarizzati»5. È importante qui notare che la teoria bodiniana della sovranità non implica un tipo di regime particolare. Bodin preferisce la monarchia, poiché il potere lì è per natura più concentrato, ma lui sottolinea che l’esercizio della sovranità così concepita è ugualmente compatibile con il potere di un’aristocrazia, così come con la democrazia, benché in questo caso il rischio di una divisione del potere sia più grande. È ugualmente significativo che l’emergere di una sovranità indivisibile, che esclude qualsiasi limite e qualsiasi controllo, vada di pari passo con un massiccio intervento di giuristi al servizio dello Stato. Erede diretto dei legisti del XIII secolo, i cui lavori permisero alla dinastia capetingia di imporsi sui feudatari, Bodin ricollega, come si è visto, il potere politico alla capacità di fare la legge. Egli aggiunge che il sovrano, quand’anche non sia vincolato alle leggi che lui emana, in compenso può esserlo tramite un contratto che avrebbe sottoscritto, sia con un potere straniero nel caso di un trattato, sia con l’insieme dei suoi sudditi mediante quella che ora si chiama una Costituzione. «Questo – sottolinea Julien Freund – porta Bodin a considerare in fin dei conti la sovranità non più come un fenomeno di potenza e di forza, ma di diritto»6. È questo che permetterà ad alcuni liberali di richiamarsi a Bodin. L’assolutismo rivoluzionario La concezione della sovranità caratteristica della monarchia assoluta è stata interamente conservata dalla Rivoluzione francese, che si è limitata a riferirla alla nazione. Da ciò la difficoltà contro cui la repubblica non ha mai cessato di cozzare per conciliare i due primi articoli della Dichiarazione dei diritti, che affermano il primato dei diritti universali dell’individuo, con il terzo, che fa della nazione la sola autorità che abbia competenza della sua competenza: «Il principio di ogni sovranità risiede essenzialmente nella nazione; nessun corpo, nessun individuo può esercitare alcuna autorità che non ne derivi espressamente». È uno dei meriti del libro pubblicato di recente da Ladan Boroumand7 quello di avere stabilito, attraverso un esame minuzioso dei testi, non solo la continuità dell’idea della sovranità assoluta dall’Antico Regime alla Rivoluzione, ma anche che l’affermazione rivoluzionaria del primato della sovranità nazionale non risale al 1792 o al 1793, vale a dire alla salita al potere del partito giacobino, ma precisamente agli esordi stessi del movimento. Il momento chiave a questo riguardo va fatto risalire alla decisione unilaterale del Terzo Stato di avviare, nel maggio 1789, il processo di verifica dei mandati dei deputati, decisione che dà il via al processo di trasformazione degli Stati generali in Assemblea nazionale e fa accedere i deputati alla sovranità politica. Il dibattito che scaturisce allora mira a sapere se il Terzo Stato deve costituirsi in Assemblea del popolo o in Assemblea della nazione. La mozione di Siéyès, che invita i comuni a proclamarsi “Assemblea nazionale”, si oppone a quella di Mirabeau, che propone il nome di “Assemblea dei rappresentanti del popolo”. Il contrasto tra le due mozioni palesa un rivelatore imbarazzo sulla definizione della nazione. Alla fine, è la proposta di Siéyès a prevalere, mentre quella di Mirabeau sarà respinta in quanto, si dice, attenta al diritto della nazione. Ora, secondo Siéyès, la nazione è «un corpo di associati che vivono sotto una legge comune», corpo rigorosamente omogeneo, il cui fondamento è privato di ogni determinazione prepolitica. È a questo corpo, e solo ad esso, che la sovranità deve essere rapportata: «La nazione esiste prima di ogni cosa, è l’origine di tutto. La sua volontà è sempre legale, è la legge stessa»8. Il 17 giungo 1789, Siéyès fa dunque adottare la denominazione di “Assemblea nazionale” con la motivazione, in particolar modo, che la rappresentanza della nazione non può essere che “una e indivisibile”. Presumendo che la volontà generale non si formi che in seno al corpo legislativo, ne risulta che la rappresentanza nazionale a sua volta è la nazione. Da questo istante, la sovranità diviene appannaggio della nazione, ed è “dall’alto” che viene trasferita all’Assemblea: la nazione corrisponde ormai allo spazio di sovranità collettiva che si incarna nell’Assemblea nazionale. Fondamentalmente, la sovranità rivoluzionaria non proviene dunque all’origine dal corpo elettorale, ma rappresenta un semplice trasferimento della sovranità regale: la nazione è stata sancita sovrana, ha rappresentato un fatto compiuto ed una legittimità acquisita anche prima che sia stato discusso lo statuto del cittadino. La Costituzione del 1791 si spinge ancora oltre. Essa precisa che «la sovranità è indivisibile, inalienabile e imprescrittibile» (titolo III, art. 1). In realtà, nell’agosto 1791, durante il dibattito che precedette la redazione finale di questo articolo, una prima versione sottoposta all’Assemblea non attribuiva ancora alla sovranità che la sola qualità di indivisibilità. L’inalienabilità venne aggiunta su richiesta di Robespierre. Il 7 settembre 1791, Siéyès dichiara: «La Francia non deve affatto essere una assemblea di piccole nazioni che si governerebbero separatamente in democrazie; non è affatto una collezione di Stati; è un tutto unico, composto di parti integranti». Per estensione, il 25 settembre 1792 la repubblica francese è essa stessa proclamata “una e indivisibile”. I corpi intermedi e le collettività di base si vedono così negare definitivamente ogni propria legittimità. Un anno più tardi, la denuncia giacobina del “pericolo federalista” non mancherà di riprendere questa argomentazione. È in funzione dello stesso principio che i rivoluzionari si sforzeranno di far scomparire i “patois”, e chiederanno la soppressione delle vecchie province e la loro sostituzione con dei dipartimenti geometricamente uguali9. La nozione di popolo riceve parallelamente una definizione totalmente astratta, l’unica che sia suscettibile di accordarsi con l’idea di nazione di cui si è affermata subito la priorità. È la condizione necessaria perché il popolo possa a sua volta essere dichiarato “sovrano”. «Se come realtà oggettiva – scrive Ladan Boroumand – il popolo non poteva essere ammesso alla sfera della sovranità della nazione, entità metafisica per eccellenza, la sua metamorfosi in un essere ideale lo autorizza a partecipare alla logica della sovranità nazionale, senza mettere in pericolo l’esistenza trascendente della nazione, incarnata dalla Rappresentanza»10. Ora, quest’ultima viene concepita essa stessa come la manifestazione di un principio di unità e “indivisibilità” del popolo, che esclude del tutto l’idea di un popolo composto da comunità particolari e di entità distinte. L’idea di nazione, posta come un essere unitario e trascendente la cui unità e indivisibilità sono necessariamente indipendenti da qualsiasi principio ad essa esterno, finisce allora per sovrapporsi alla nozione di popolo fino a sostituirvisi, inaugurando una tradizione che il diritto pubblico francese, da allora, non ha smesso di perpetuare. Infine, la concezione rivoluzionaria della sovranità rende nazionalità e cittadinanza sinonimi: ormai non c’è più del “nazionale” che non sia cittadino (salvo la privazione dei suoi diritti civici) né del cittadino che non sia “nazionale”. Il popolo è talmente tanto “indivisibile” e unitario che è divenuto pura astrazione. È per tale ragione che la Francia, ancora oggi, non è uno Stato federale e non può riconoscere l’esistenza di un popolo corso o bretone. Così, nella Rivoluzione come nell’Antico Regime, si ritrova la stessa concezione della sovranità come “potere assoluto ed eterno” di una repubblica fonte di tutti i diritti e di tutti i doveri del cittadino. La sovranità dei giacobini non soffre di restrizioni maggiori di quella di Jean Bodin. I rivoluzionari denunciano il “federalismo” negli stessi termini che utilizzava la monarchia assoluta, per esempio, quando rimproverava ai protestanti di volere “dividere” (cantonner) la Francia ad immagine della Svizzera. I rivoluzionari scagliano l’anatema e lottano contro i particolarismi locali nello stesso modo in cui il potere regale si sforzava con ogni mezzo di ridurre l’autonomia dei feudatari. Per legittimare la giustizia rivoluzionaria, avanzano gli stessi argomenti di Richelieu quando difendeva il potere discrezionale del principe. Con la Rivoluzione, la sovranità nazionale si oppone all’assolutismo regale non rinnegando l’assolutismo, ma trasferendo alla nazione le prerogative assolute del re. «Certo – come scrive Mona Ozouf – gli uomini della Rivoluzione rompono con il vecchio mondo, inventando una società di individui liberi ed uguali. In realtà, avevano ereditato dall’assolutismo un’idea molto più antica e più rigida: quella della sovranità della nazione, corpo mitico che trascende l’ordine degli individui. E questa idea ritrova molto velocemente la sua efficacia, in quanto la sovranità assoluta della nazione viene a colmare lo spazio lasciato vacante [...]. Lo stesso Terrore, lungi dall’essere l’espediente della disperazione escogitato da una Repubblica in pericolo, si inscrive nella logica di questo “prestito” dell’Antico Regime»11. Il Terrore, infatti, se viola in assoluta evidenza il diritto naturale degli individui, non viola in alcun modo il diritto della nazione, che al contrario intende garantire e presentare. «Le similitudini tra l’assolutismo e il giacobinismo si chiariscono» – scrive ancora Ladaman Boroumand – «se i riflessi e gli espedienti politici sono gli stessi a monte e a valle del 1789, è perché, infatti, sono informati da uno stesso principio: la sovranità della nazione»12. La sovranità e le comunità La concezione bodiniana della sovranità in successione, ha ispirato la monarchia assoluta, il giacobinismo rivoluzionario, il nazional-statalismo, l’ideologia repubblicana, i fascismi e i regimi totalitari. Ciò spiega il perché oggi la si possa ritrovare professata da famiglie politiche per altri versi totalmente opposte: “nazionalisti” repubblicani e nazionalisti xenofobi, rivoluzionari e controrivoluzionari, “sovranisti” di destra e di sinistra, avendo in comune tutte queste famiglie il fatto di essere particolarmente attaccate alla nozione di sovranità e, soprattutto, di credere che non la si possa concepire se non nella forma stabilita da Jean Bodin. Eppure è un’idea completamente diversa della sovranità quella che si trova esposta, agli inizi del XVII secolo, dal Johannes Althusius nella sua opera principale, la Politica methodice digesta (1603). Avversario di Bodin, Althusius (1557-1638) si basa su Aristotele per descrivere l’uomo come un essere sociale, incline per natura alla solidarietà mutuale e alla reciprocità (la veicolazione dei beni, dei servizi e dei diritti). La scienza politica a suo giudizio consiste nella descrizione metodica delle condizioni della vita sociale, da cui il nome di “simbiotico” che lui utilizza per caratterizzare il suo modo di procedere. Rigettando l’idea di un individuo autosufficiente, Althusius afferma che la società è sempre prima in rapporto ai suoi membri (o “simbionti”), e che si costituisce mediante una serie di patti politici e sociali conclusi in successione l’un l’altro, che procedono a partire dalla base, da una moltitudine di associazioni (o “consociazioni”) autonome, naturali e istituzionali, pubbliche e private: famiglie e nuclei familiari, gilde e corporazioni, comunità civili e collegi secolari, città e province eccetera. Queste “consociazioni” si incastrano le une nelle altre in un ordine che va dal più semplice al più complesso. Gli individui vi contrattano ad ogni livello, non in quanto atomi individuali, ma come membri di una comunità già esistente, e questa non abbandona mai la totalità dei suoi diritti a beneficio di una società più vasta. Althusius riprende qui la nozione di rappresentanza in un senso totalmente diverso dal pensiero contrattualista: il contratto sociale, a suo giudizio, non è un atto unico che nasce da libere volontà individuali, ma una “alleanza” (foedus) che integra in un processo continuo di comunicazione “simbiotica” degli individui definiti in primo luogo dalle loro appartenenze. La società globale, alla quale Althusius dà il nome di “comunità simbiotica integrale”, si definisce in questa prospettiva come un’organizzazione ascendente di comunità plurali,costituite a loro volta sulla base di associazioni anteriori e di appartenenze multiple, e che dispongono di potere che si sovrappongono gli uni agli altri. Il corpo politico è il risultato di questo processo di inglobamento comunitario, in cui ciascun livello trae la sua legittimità e la sua capacità di azione dal rispetto dell’autonomia dei livelli inferiori13. L’azione pubblica mira ad articolare a tutti i livelli la solidarietà mutuale e l’autonomia degli attori collettivi, il cui consenso deve essere reso possibile ed organizzato in una dialettica aperta del generale e del particolare, essendo l’idea fondamentale quella che «ciò che dipende da tutti deve essere anche da tutti approvato» («quod omnes tangit, ab omnibus approbetur»). Si può parlare in questo caso di “sistema ascendente di federalizzazione consecutiva”14, o ancora di “democrazia consociativa” (Arendt, Lijphart). Secondo Althusius, la sovranità o “maestà” appartiene al popolo, e giammai cessa di appartenergli. È imprescrittibile poiché risiede in modo inalienabile nella comunità popolare e poiché «non esiste un potere assoluto personale all’interno di una comunità». Il popolo può delegarla, ma non privarsene. «Il diritto di maestà – scrive Althusius – non può essere ceduto, abbandonato o alienato da colui che ne è il proprietario [...]. Questo diritto è stato sancito da tutti coloro i quali fanno parte del reame e da ciascuno di essi. Sono loro che lo fanno nascere; senza di essi, questo diritto non può essere né sancito né mantenuto». «Io ho ricollegato alla politica i diritti di maestà. Ma io li ho attribuiti al regno, ovvero alla repubblica o al popolo», precisa ancora Althusius, che aggiunge che non ha «cura dei clamori di Bodin». Lungi dal rescindere ogni legame col popolo, la sovranità dunque dal popolo emana direttamente. Il principe non occupa il suo ufficio che per derivazione dal diritto permanente del popolo ad autogovernarsi. Egli non possiede altra autorità che quella di essere investito dal popolo, non sotto forma di un trasferimento di potere che il popolo abbandonerebbe a suo profitto, ma mediante la delega di un potere che il popolo non cessa in alcun momento di possedere, intrinsecamente e sostanzialmente. In altri termini, il principe esercita il suo potere sotto il controllo del popolo, e non ne può fare uso che al servizio del bene comune, che rimane la sua finalità principale. Il principe non comanda dunque alla società come se ne fosse slegato o indipendente. Non è il proprietario della sovranità, ma il suo depositario: lui non gode che dei diritti di questa sovranità. Si ritroverà la stessa idea in Rousseau, ma con una differenza essenziale: mentre Rousseau, che non ammette che una società fondamentalmente unitaria e omogenea, fa derivare dalla sua teoria della volontà generale il rifiuto assoluto di ogni “società parziale”15, il sistema di Althusius si fonda sul rispetto di tutte le appartenenze e la rappresentanza di tutte le identità particolari. La sovranità, peraltro, non è assoluta, ma al contrario ripartita o suddivisa. Ispirandosi a sua volta al modello imperiale, alle antiche “libertà” comunali germaniche e ai meccanismi di funzionamento mutuali e cooperativi delle antiche città anseatiche, Althusius prevede che a ciascun gradino della società si debbano trovare due tipi di organi, quelli che rappresentano le comunità inferiori, che sono fondati per trattenere al loro livello quanto più potere possono esercitare concretamente, e quelli che rappresentano i livelli superiori, le cui attribuzioni sono sempre limitate dai primi. Ciascun livello nomina i suoi dirigenti, che sono anche i suoi rappresentanti al livello superiore, sulla base di una delega di potere che gli può essere revocata in ogni momento. Essendo le deleghe sempre condizionali, il potere del livello superiore poggia sul consenso dei livelli inferiori. Lo Stato è così superiore a ciascuno dei livelli che si trovano al di sotto di esso, ma non all’insieme che formano stando riuniti. Lo stesso principe, come si è visto, esercita il suo potere sovrano per delega, sulla base di un patto reciproco in cui viene considerato come il mandatario e il popolo (la “comunità simbiotica”) come il mandante. Il potere del principe, allora, è certamente un potere supremo, poiché è quello il cui ambito giurisdizionale è il più vasto, ma non è certo meno limitato dall’autonomia delle “consociazioni”, che gli impediscono di attentare ai poteri particolari di cui esse godono. Il principio della sovranità viene conservato, ma subordinato al consenso degli associati. In Althusius, la sovranità non è dunque in alcun modo sinonimo di onnicompetenza, come in Bodin. Essa rappresenta solamente il livello di potere che dispone delle più ampie capacità di decisione e di esecuzione. Il sovrano non è colui che può fare qualsiasi cosa a suo piacimento, senza dover rendere conto a chicchessia. È colui che dispone di un potere più esteso che quello degli altri, ma lo può usare solo fintanto che questo potere gli viene riconosciuto o concesso. A tutti i livelli esiste uno “scambio di sovranità”, vale a dire una differenziazione di istanze, una divisione di competenze che procedono dal gradino più basso verso il gradino più elevato. Mentre la sovranità bodiniana è al tempo stesso una piramide ed una circonferenza la cui intera superficie è ordinata verso il centro, la sovranità in Althusius è di tipo “labirintico”: poggiando sul principio essenziale secondo cui “il vassallo del mio vassallo non è mio vassallo”, essa implica la pluralità, l’autonomia, l’intreccio di livelli di potere e di autorità. Comunità e sussidiarietà Il modello bodiniano ha prevalso a partire dai trattati di Westfalia (1648), ed è su questo modello che si è costruito lo Stato-nazione, la forma più tipica della politia della modernità. Ma in realtà, come osserva Chantal Delsoi, «della sovranità di Bodin non regge ormai che la facciata. Nella situazione attuale, non ha più né esistenza concreta né legittimità riconoscibile»16. L’idea di Stato-nazione, che ha regnato in Europa dalla pace di Westfalia fino alla prima metà del XX secolo, arriva oggi al suo termine, dopo che due guerre mondiali ne hanno già sperimentato i limiti. L’erosione dall’alto come dal basso delle capacità dello Stato-nazione segna la fine della modernità, ovvero, in termini politici, l’uscita dall’epoca westfaliana. Finirla con ciò che si è potuto chiamare il “male di Bodin”17 implica, dunque, non il rinunciare alla sovranità, ma il riformularla in una nuova ottica, ispirata alle proposte di Althusius. La sovranità del tipo althusiano ha già ispirato in passato alcune costruzioni imperiali o multinazionali. Se ne ritrova l’eco anche in teorici dell’austromarxismo come Otto Bauer e Karl Renner, sostenitori di uno «Stato federativo delle nazionalità»18, in cui la sovranità si trova suddivisa a differenti livelli della vita politica. Ma è soprattutto il federalismo che appare oggi come il più suscettibile di tradurre nei fatti l’idea di una sovranità strettamente associata ai princìpi di autonomia e sussidiarietà, seguendo la consegna di Jacques Maritain che, essendo pronunciato negli anni Trenta per l’Europa federale, raccomandava di sostituire alla «statolatria che imperversa ai giorni nostri» il riconoscimento da parte degli Stati di «un’autonomia relativa più forte che quella che esiste oggi alle comunità più ristrette, alle “piccole patrie” contenute al loro interno»19. Vera chiave di volta del sistema di Althusius, il principio di sussidiarietà esige che le decisioni vengano sempre prese al più basso livello possibile, da parte di coloro che ne subiscono più direttamente le conseguenze. Tale principio, allora, implica che le unità politiche più piccole detengano delle competenze autonome sostanziali e che siano allo stesso tempo rappresentate collettivamente ai livelli di potere più elevati. Non si tratta in questo caso di decentralizzare. Nella decentralizzazione, il potere locale non è mai titolare che di quella quota di autorità che il potere centrale decide di concedergli: non rappresenta che una delega di questo potere centrale, che resta il nocciolo sostanziale della vita pubblica in una appercezione strettamente piramidale della società. Con la sussidiarietà, il movimento è inverso: il livello locale delega ai gradini superiori solo le responsabilità e i compiti di cui non può farsi direttamente carico, fa risalire al livello superiore solo le competenze che non può assumersi, mentre risolve con i propri mezzi tutti i problemi che può effettivamente risolvere, assumendosi in prima persona le conseguenze delle sue decisioni e delle sue scelte. La sussidiarietà rappresenta dunque una divisione di competenze secondo il criterio della sufficienza o dell’insufficienza: ogni livello di autorità conserva le competenze per le quali è sufficiente. Ne consegue per esempio che ciascuna comunità, piuttosto che vedersi imporre una offerta standardizzata di beni e di servizi, deve poter decidere liberamente per proprio conto i beni e i servizi che reputa le siano necessari. La sussidiarietà è direttamente antagonista della concezione bodiniana della sovranità che poggia non sul criterio della sufficienza, ma su quello della capacità superiore. In questo schema, lo Stato centrale non fa che richiedere per se stesso tutta l’autorità, poiché si presume che sia sempre eccezionalmente capace per principio. La concezione bodiniana della sovranità è peraltro compatibile tanto con un regime dittatoriale che con un regime democratico. Ma nel secondo caso, la sola possibilità che offre ai cittadini è quella della scelta dei propri rappresentanti. Il principio federalista di sussidiarietà, al contrario, è incompatibile con ogni forma di dittatura, e si spinge molto più avanti anche in democrazia, in quanto riconosce agli individui e ai gruppi non solamente la capacità di scegliersi i propri rappresentanti, ma la capacità di partecipare al loro livello alla vita pubblica, decidendo attraverso loro stessi e per loro stessi. «La società francese di oggi è democratica – nota a questo proposito Chantal Delsol – ma non è sussidiaria, perché lascia troppo poco spazio all’autonomia d’azione dei gruppi costituiti, preferendo fare affidamento sullo Stato centrale per realizzare ciò che è stato deciso democraticamente». Il principio di sussidiarietà implica l’autonomia e la responsabilità, mentre la sovranità bodiniana, che poggia su un postulato di sfiducia nei confronti dei gruppi organizzati, consacra l’eteronomia, l’irresponsabilità e l’assistenzialismo generalizzato. In una tale prospettiva, l’esistenza di comunità o di gruppi di interesse particolari non ostacola la ricerca del bene comune. È, piuttosto, proprio l’estensione delle procedure democratiche che impedisce alle fazioni di imporsi a detrimento dell’interesse generale. La nazione si definisce allora come una comunità di comunità, che non solamente può prendere posto in una comunità più vasta, di tipo sovranazionale, ma in cui le comunità particolari possono ugualmente scegliere parallelamente di avvicinarsi ad altre comunità. Mentre il punto di vista giacobino fa della sovranità il garante dell’unità nazionale, il principio di sussidiarietà fa della preservazione della pluralità una garanzia della sovranità. Allora, un’Europa concepita positivamente – cioè un’Europa federale – non sarà il dissolvente delle sovranità ancora esistenti, ma lo strumento della loro rinascita per mezzo di una sovranità europea pensata e messa in pratica in maniera differente. di Alain de Benoist Ideazione di luglio-agosto 2000 (traduzione dal francese di Angelo Mellone) Note 1. A. James, Sovereign Statehodd, Allen & Unwin, London, 1986; F. H. Hinsley, Sovereignty, II ed., Cambridge University Press, 1986; Justin Rosenberg, The Empire of Civil Society, Verso, London, 1994. 2. Sovereignty, Open University Press, Buckimgham, 1998. Dello stesso autore: Beyond the State, Polity Press, Cambridge, 1995. Cfr. anche Andrew Vincent, Theories of the State, Basil Blackwell, Oxford, 1987, p. 32. 3. I sei libri della Repubblica. 4. Ibid., I, 8. 5. Théologie politique, Gallimard, 1988, pp. 46-47. 6. Siéyes, Che cos’è il terzo Stato?, p.180. 7. La guerre des principes. Les assemblées révolutionnaires face aux droits de l’homme et à la souveraineté de la nation, mai 1789-juillet 1794, Ecole des hautes études en sciences sociales, 1999.  8. Siéyès, Cos’è il terzo stato? Op. cit., pp.165-166. 9. R. Debbasch, Le principe révolutionnaire d’unité et d’indivisibilité de la Republique, Economica, 1988; L. Jaume, Le discours jacobin et la democratie, Fayard, 1999. 10. Op. cit., pp.165-166. 11. Prefazione a L. Boroumand, op. cit., p.10. 12. Ibid., p.535.
13. Su Althusius, cfr. A. de Benoist, “Johannes Althusius, 1557-1638”, in Krisis, marzo 1999, pp.2-34. Cfr. anche C. Delsol, L’Etat subsidiaire, PUF, Paris, 1992; e “Souveraineté et subsdiarieté, ou l’Europa contre Bodin”, in La Revue Tocqueville-The Tocqueville Review, 1998, 2. 14. T. O. Hueglin, “Le fédéralisme d’Althusius dans un monde post-westphalien”, in L’Europe en formation, primavera 1999, p. 33. Dello stesso autore: Community-Federalism-Subsidiarity, Wilfrid Laurier University Press, Waterloo, 1999. 15. Il Contratto sociale, II, p. 3. 16. “Souveraineté et subsidiarité, ou l’Europe contre Bodin”, art. cit., p. 53. 17. H. Mendras, “Le ‘Mal de Bodin’. A la recherce d’une souveraineté perdue”, in Le Débat, maggio-agosto 1999, p. 72. 18. Cfr. T. Bottomore e P. Goode (a cura di), Austro-Marxism, Clarendon Press, Oxford, 1978; K. Renner, La nation, mythe et réalité, Presses universitaires de Nancy, Nancy, 1998. 19. “Europe and the Federal Idea”, in The Commonwealth, 19 e 26 aprile 1940, testo citato in: J. Maritain, L’Europe et l’idée fédérale, Mame, Parigi, 1993, pp. 15-47. L’incompatibilità del federalismo con l’idea bodiniana di sovranità è stata regolarmente sottolineata, in particolare da H. Laski (Studies in the Problem of Sovereignity, Yale University Press, New Haven, 1917; The State in Theory and Practice, George Allen & Unwin

Tags: , , , ,



I commenti sono chiusi