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La cara vecchia comunità

Giovedì, 6 Settembre 2012

Nel 1943, poco prima di morire, Simone Weil scrisse: “Il bisogno di avere radici è forse il più importante e il meno conosciuto dell’anima umana. Difficile definirlo. L’essere umano ha le sue radici nella concreta partecipazione, attiva  e naturale all’esistenza di una comunità che conservi vivi certi tesori del passato e certi presentimenti dell’avvenire”.[1]Dopo quasi cinquant’anni in cui qualsiasi riferimento al tema delle identità collettive era stato progressivamente estromesso dal dibattito delle idee, nel 1990, un gruppo di una quindicina di docenti e studiosi nel campo dell’ etica,  della filosofia e delle scienze sociali, si ritrovarono nella capitale  degli States su invito di Amitai Etzioni[2], docente di sociologia presso la locale George Washington University e del suo collega William Galston. All’ordine del giorno i problemi cronici degli Stati Uniti e di tutte le moderne società occidentali:  disgregazione sociale, individualismo radicale, anomia, erosione del concetto di responsabilità sociale, egoismo, pericoli di teledemocrazia, scomparsa di una qualsiasi nozione di bene comune capace di bilanciare la pluralità degli interessi particolari, declino della famiglia, violenza e si potrebbe continuare all’infinito.A  monte,  quello che il gruppo di intellettuali di cui parliamo ritiene il pericolo maggiore: la progressiva scomparsa della comunità dalla vita sociale del paese.Decisero allora di darsi il nome Communitarians, ed enfatizzare così il fatto che era giunto il tempo di tenere fede alle responsabilità nei confronti dei principi e delle persone con cui tutti noi, sostengono, abbiamo qualcosa a che spartire: la comunità.Ma cosa intendono questi intellettuali quando parlano di ricostruire la comunità?Innanzitutto, occorre fare una precisazione: il termine negli States assume una sfumatura leggermente diversa rispetto a quanto intendiamo noi: oltreoceano infatti esso evoca tanto la comunità politica intesa in senso globale, quanto le «subcomunità» etniche, culturali, religiose o semplicemente di quartiere che la prima può inglobare.Nella sua accezione più semplice la comunità è quindi un insieme di persone interdipendenti, legate da costumi, usanze e situazioni esistenziali comuni che, conseguentemente, sono spinti a discutere e prendere decisioni comuni. Il termine richiama quindi in primo luogo l’atto di partecipare attivamente ad un qualcosa di cui ci si sente parte integrante.Senza però collocarsi automaticamente in uno degli schieramenti politici esistenti, il Communitarian Network di Amitai Etzioni, la componente più celebre di quello che è diventato in poco più di un lustro il Communitarian Movement, si definisce «non sectarian» e «non partisan»La prima preoccupazione che Etzioni e soci si sono posti, è il fondatore del movimento a ricordarlo nel suo «The Spirit of Community»[3], è stata proprio quella di non venire risucchiati dalla polarizzazione che avvelena il dibattito delle idee negli Usa come altrove e che porta necessariamente ad essere collocati in uno degli schieramenti politici in cui il paese è diviso.  Una visione del tipo «o con noi, o contro di noi», come quella che avvelena l’attuale dibattito politico, afferma Etzioni, crea inutili divisioni ed è in radicale contrasto con qualsiasi prospettiva comunitaria. Forse è proprio per questo che le teorie comunitarie hanno fatto breccia in entrambe le ali del congresso, sebbene solo Clinton e il suo entourage ne abbiano talvolta parlato espressamente il linguaggio.Proprio in quella riunione del 1990 verranno poste le basi del futuro Communitarian Network  e che saranno  sistematicamente esposte da Etzioni  nel citato «The Spirit of Community» e nel manifesto del movimento (The Responsive Communitarian Platform: Rights and Responisbilities) ad esso allegato. I Communitarians sostengono con forza che una rinascita morale  è possibile senza cadere negli eccessi del puritanesimo, che la sicurezza personale si può raggiungere senza trasformare il paese in uno stato di polizia, che la famiglia, senza cui nessuna società è possibile,  può essere salvata dal disfacimento senza violare i diritti delle donne, che la scuola può fornire un’educazione civica e morale senza indottrinare i giovani, che è possibile vivere in comunità senza trasformare nessuno in vigilante ed essere ostili verso alcunché. Allo stesso modo affermano che il richiamo alle resposabilità di ognuno nei confronti della comunità non vuole essere un invito a retrocedere sul terreno dei diritti, ma che, anzi, «grandi diritti presuppongono grandi responsabilità». Analogamente il bilanciamento degli interessi personali con le responsabilità sociali non richiede l’annichilimento di sé o il sacrificio di ogni realizzazione personale, un «Io sociale» è un «Io»  più completo e realizzato di uno rinchiuso nel proprio orticello ed il partecipare alla vita di una comunità politica non elimina anzi, presuppone una attenzione critica nei confronti di chi governa. Su queste basi i communitarians si fanno promotori di una “democrazia forte” e partecipata.“Ma il loro principio socio-politico più alto dovrebbe essere quello della sussidiarietà. Per non indebolire i legami sociali di quelle comunità che al livello familiare, di vicinato o municipale possono assovere certi compiti sociali e politici al pari o addirittura meglio di quanto si possa fare a livello regionale o statale, l’assistenza ai malati e agli anziani, agli emarginati e ai senzatetto e agli emigranti dovrebbe avvenire ad esempio sotto la regia dello Stato soltanto qualora avessero fallito i suddetti sottosistemi”.[4]Seguendo questa linea di pensiero, David Hollembach definisce il ruolo del governo in una società democratica: “il governo non regola ma, piuttosto, serve il «corpo» sociale animato dall’attività di queste comunità intermedie”.[5]Queste preoccupazioni sembrano condivise, pur con accenti spesso molto differenti tra loro, da una serie di altri autori che possono essere riconducibili al movimento comunitarista anche se non sono direttamente legati al Communitarian Netwok di Etzioni e, talvolta, siano anche stati apertamente crtitici nei confronti di esso.Stiamo parlando, tra gli altri,  di Alasdair MacIntyre[6], CharlesTaylor[7], Michael Sandel[8], Robert N. Bellah[9], Michael Walzer[10],  Roberto Mangabeira Unger[11] le cui considerazioni filosofiche e sociologiche hanno come bersaglio polemico la teoria liberale dei diritti e la società (individualista) che si è costruita attorno al suo nucleo teorico. Un discorso a parte meriterebbe il tentativo di Philip Selznick[12]  dare vita a un  “comunitarismo liberale”.Pur con diverse sfumature, questi autori sono pressoché concordi nell’inividuare i tratti più evidenti del “disagio della modernità” che possono essere riassunti nella transitorietà, impersonalità e frammentazione dei rapporti sociali, nella perdita dei sentimenti di appartenenza, nell’assenza di significato e unità nelle vite dei singoli, nella separazione tra vita pubblica e privata, nell’isolamento e alienazione degli individui, nell’incapacità di giungere ad una qualsiasi formulazione della nozione di bene comune.

GIUSTIZIA VS BENE COMUNE

É soprattutto contro una visione neutra e procedurale della società e dell’etica fondata su presupposti ritenuti astratti ed impersonata soprattutto dalle tesi di John Rawls, autore del celebre “ Una teoria della giustizia”,[13] la cui edizione americana, che ha visto la luce negli anni ’70, ha ridato vita al dibattito sulla questione dell’etica, del suo ruolo nella vita delle società ed all’interno della filosofia politica, che i Communitarians indirizzano la loro critica.Con la sua riflessione Rawls si prefigge di portare ad un più alto livello di astrazione la nota teoria del contratto sociale che ci è giunta attraverso autori come Locke, Rousseau e Kant.Il suo primo passo è quello di sottolineare, in polemica con l’utilitarismo classico, il primato del giusto sull’utile: « Ogni persona – scrive -possiede una inviolabilità fondata sulla giustizia su cui neppure il benessere della società nel suo complesso può prevalere. Per questa ragione la giustizia nega che le perdita della libertà per qualcuno possa essere giustificata da maggiori benefici goduti da altri».Come la verità è la prima virtù dei sistemi di pensiero, così  la giustizia lo è delle istituzioni sociali.Nella società, sostiene, convivono spinte cooperative, perché la cooperazione sociale rende possibile una vita migliore per tutti, e conflitti che riguardano la distribuzione delle risorse e dei benefici perché ognuno nel perseguire i propri obbiettivi ne preferisce una quota maggiore.Come individuare allora i criteri di giustizia comuni a tutti che rendono possibile una società ordinata?Rawls sostiene che i principi di giustizia sono quelli che tutti gli individui liberi razionali e uguali sceglierebbero indipendentemente dai loro interessi e dalle conseguenze delle loro scelte.Per arrivare a questo ricorre ad una situazione astratta, una nuova edizione dello stato di natura, che chiama «posizione originaria» in cui gli individui, sono costretti ad accordarsi sui principi di giustizia sotto «un velo di ignoranza», ignorando, cioè, quale sarà la loro posizione biografica sia naturale (sesso, razza ecc) che sociale (classe, ceto ecc.) nella società a venire. In questa situazione ipotetica, Rawls ipotizza che gli individui si accorderebbero su due principi: l’eguale diritto alla più estesa libertà fondamentale, compatibilmente con una simile libertà per gli altri (primo principio di giustizia) e sulla eguale distribuzione delle risorse sociali ed economiche (secondo principio di giustizia).Le strutture fondamentali delle società reali ed i loro principi devono essere confrontate con i principi che scaturiscono dall’ «accordo originario» e se divergenti abbandonate o riformate come nella scienza avviene per quelle teorie che non rispondono ai requisiti di verità.In sintesi la teoria della giustizia rawlsiana, che lui stesso definisce deontologica, mette a fuoco il primato del giusto sul bene, una visione del soggetto come antecedente ai suoi fini e una concezione della comunità non determinante nella formazione dell’identità degli individui coinvolti.La centralità di quest’opera all’interno del dibattito delle idee contemporaneo, la rende la più discussa, e criticata, dai filosofi neocomunitaristi che non concordano sul primato del giusto sul bene, sulla visione neutra e procedurale della etica, sull’astrattezza di un «soggetto agente» anonimo e dato per scontato indipendentemente dal suo contesto socio-culturale, sulla visione sentimentale e non costitutiva della comunità.L’aspetto più paradossale e più sottolineato da un punto di vista “comunitarista” è che siano proprio le teorie a base individualista a «perdere per strada» il soggetto nella sua interezza e a fornircene una versione in «scala ridotta».

L’UOMO É UN ANIMALE SOCIALE

I communitarians rivendicano a pieno titolo, come costitutiva dell’uomo la sua condizione di “animale sociale”, “naturalmente” legato ai suoi simili, immerso in una cultura ed in una tradizione e capace, pur nella pluralità delle posizioni, di riconoscersi in una nozione di ”bene comune”, come bene creato e fruito comunitariamente,  che orienti e dia senso all’agire umano.MacIntyre, per esempio, denunzia il fallimento del progetto illuministico della modernità e parla dell’uomo moderno come «cittadino di nessun-luogo»,  auspicando un ritorno a forme locali di comunità ed alle virtù aristoteliche, Bellah stigmatizza la visione liberale di società come costituita da individui essenzialmente separati, Sandel parla di “unencumbered selves” e distingue tra una «moralità del giusto» (liberale)  che parla a “ciò che ci divide” ed una «del bene» (comunitaria) che si rivolge a “ciò che ci collega agli altri”, Taylor si scaglia contro il “sé atomista” la perdita di senso, il relativismo ed i pericoli di dispotismo morbido legati al disimpegno sociale dei singoli.Al contrario dei teorici del liberalismo, quei pensatori che si collocano in una prospettiva comunitaria sostengono che la costruzione e la comprensione di sé e dell’identità di ognuno avvengano all’interno di una  relazione,  ritengono che  l’uomo sia possibile esclusivamente come essere-con-gli-altri. Non si tratta semplicemente di individuare criteri di convivenza, norme e valori cui attenersi, ma di riscoprire un «Noi» (la Philia politica aristotelica) che dia un senso a queste norme.Nell’introduzione al saggio «Liberalism and it’s critics»[14] Sandel si addentra in profondità nella questione:«Dal punto di vista di un’etica basata sui diritti, è precisamente in quanto noi siamo soggetti separati e indipendenti che abbiamo bisogno di una struttura neutrale di diritti che non pregiudichi la scelta tra scopi e fini confliggenti. Se il sé è prioritario rispetto ai suoi fini, allora il giusto deve essere prioritario rispetto al bene.I critici comunitaristi del liberalismo basato sui diritti sostengono che non possiamo concepire noi stessi come esseri indipendenti in questo modo, ovvero come soggetti totalmente separati dai nostri scopi o legami. Essi affermano che certi nostri ruoli sono parzialmente costitutivi del nostro essere quelle persone che siamo – cittadini di un paese, o membri di un movimento, o sostenitori di una causa. Ma se noi siamo parzialmente definiti dalle comunità nelle quali viviamo, allora dobbiamo anche essere coinvolti negli scopi e fini di quelle comunità… La mia biografia, per quanto essa sia aperta, è sempre inserita nella storia di quelle comunità dalle quali derivo la mia identità – siano esse la famiglia o la città, la tribù o la nazione, un partito o una causa. (…) I critici comunitaristi del liberalismo moderno, ispirandosi agli argomenti di Hegel contro Kant, mettono in dubbio l’asserita priorità del giusto sul bene e la concezione dell’individuo che sceglie liberamente ad essa sottesa. Rifacendosi ad Aristotele, essi sostengono che non possiamo giustificare gli assetti politici senza far riferimento a scopi e fini comuni e non possiamo concepire la nostra identità senza far riferimento al nostro ruolo di cittadini e di partecipanti a una vita comune»

CHI SONO IO?

La domanda  che sta a monte della riflessione di autori come Sandel e MacIntyre non è quindi “quale condotta devo o posso scegliere?” La vera domanda è“chi sono io?”. Occorre però procedere con cautela, perché sbaglieremmo a relegare questo quesito all’ambito metafisico o psicologico,  si tratta invece di una domanda dalle profonde implicazioni politiche che focalizza l’attenzione sulla questione dell’identità collettiva come elemento determinante ai fini della vita sociale.Nella sua introduzione al volume collettaneo «New Communitarian Thinking»[15], Amitai Etzioni afferma: “I liberal si preoccupano spesso di proteggere le libertà individuali dalla minaccia dello stato. Spesso ignorano o danno poca importanza alla relazione comunitaria: le precondizioni sociali che permettono agli individui di mantenere la loro integrità psicologica, civiltà e capacità di giudizio. Quando la comunità (reti sociali che veicolano valori condivisi) si sfalda l’integrità psicologica degli individui viene messa in pericolo, e si genera un vuoto che invita lo stato ad espandere il proprio ruolo e potere. Gli individui e le comunità sono costitutivi gli uni delle altre, e la loro relazione è, al tempo stesso, di  sostegno e tensione reciproci.  Sociologi e psicologi  indicano che gli individui privi di legami sociali (gli isolati, prototipi di attori nel mondo liberale dei diritti) si rivelano incapaci di agire liberamente, trovano invece che gli individui che sono legati da una ampia e stabile relazione, in gruppi coesi e in comunità, si dimostrano maggiormente capaci di compiere scelte ragionate, di dare giudizi morali, e di essere liberi”.Oltre mezzo secolo fa, Reinhold Niebur sosteneva: “ La dipendenza dell’individuo dalla comunità in quanto fondamento su cui si erge l’edificio della sua unicità e stoffa di cui sono fatte le diverse e peculiari forme del suo dinamismo vitale va in parallelo con il suo bisogno della comunità in quanto fine parziale, giustificazione  e compimento della sua esistenza. (…) Grazie alle responsabilità che gli uomini hanno verso la loro famiglia, la loro comunità e le imprese che insieme intraprendono, essi sono sospinti al di fuori di sé per diventare veramente sé stessi”.[16]

COMUNITÀ STRUMENTALE, SENTIMENTALE O COSTITUTIVA

Contro la visione “strumentale” della comunità, figlia del pensiero utilitarista e “libertarian”, in cui la cooperazione tra individui è considerata una necessità imposta per il perseguimento di scopi privati, e quella  “sentimentale”, di derivazione neokantiana di cui il citato Rawls è l’esponente di punta, in cui gli individui condividono certi scopi e considerano la cooperazione come un bene in sé, ma la loro identità è data antecedentemente ad ogni legame, i communitarians  propongono pertanto una visione della comunità come “costitutiva” dell’identità degli individui che la compongono, determinante nella definizione dei loro fini e della loro concezione del bene individuale e comune.In quest’ottica la comunità fornisce a tutti un vocabolario comune di pratiche e discorsi ma non solo, Michael Walzer[17] sostiene infatti che nell’ordine dei beni, l’appartenenza alla comunità è il più importante, dal momento che permette di determinare il significato sociale dei beni da distribuire e le connesse diverse concezioni di giustizia.La giustizia distributiva dipende infatti dal significato che i beni hanno per i membri di una comunità, questo è legato a sua volta dalle credenze e dalle pratiche sociali condivise dai membri della comunità stessa.E’ una società formata da tante “responsive communities” tanto da diventare una “comunità reattiva” essa stessa, quella che i communitarians  inseguono. “La società civile è la realtà più avvolgente, composta di numerose comunità di piccolo e medio formato, come le famiglie, le comunità di vicinato, le chiese, le unioni di lavoro, le corporazioni, le associazioni professionali, le unioni di credito, le cooperative, le università e molte altre associazioni. (…) La base della democrazia non è un’atomistica autonomia individuale. La partecipazione alla vita democratica e l’adempimento della libertà reale nella società dipendono dalla forza delle relazioni comunitarie che offrono alle persone una misura di potere reale per dar forma ai loro ambienti, compreso quello politico”.[18]Come ha ampiamente argomentato, già nel secolo scorso, Alexis de Tocqueville,  una società coesa e pluralista la cui ossatura è costituita da associazioni volontarie e comunità è certamente una migliore difesa contro il totalitarismo di una società individualista ed altamente frammentata. a.snsaloni, revolvere.net via arianna
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NOTE

[1] Simone Weil, La prima radice, Comunità (1980)

[2]Amitai Etzioni. Professore presso la George Washington University, fondatore e direttore del Journal of Socio-Economics e della rivista The Responsive Community, co-fondatore della Society for the Advancement of Socio-Economics, fondatore e chairman del Communitarian Network, è stato consigliere della Casa Bianca.

Autore, tra l’altro, di An Immodest Agenda Rebuilding America Before the 21th Century (I983), Capital Corruption. The New Attack on American Democracy (1984), The Moral Dimension. Toward a New Economics (1988), A Responsive Society (1991),The Spirit of Community. Rights, Responsabilities and the Communitarian Agenda (1993),   (a.c.) The new communitarian thinking  (1995) [ed. italiana: Nuovi Comunitari. Persone, virtù, bene comune, Arianna Editrice 1998], (a.c.) – Rights & the common goods (1995)New Golden Rule (1996), The Limits of Privacy, (1999). In Italia è noto soprattutto  per suoi saggi sul pensiero organizzativo, tra cui Organizzazioni e società, in collaborazione con E. Gross, Il Mulino (nuova ed. 1996).

[3] A. Etzioni, The Spirit of Community Rights, Responsabilities and the Communitarian Agenda.

[4] Lothar Waas, MacIntyre, il comunitarismo e l’odierna crisi morale, in AA.VV, Studi Perugini n°3 (Monografia su A. MacIntyre), Gennaio/Giugno 1997.

[5] David Hollembach, Virtù, bene comune e democrazia, in A. Etzioni (a.c.), Nuovi Comunitari, Arianna (1998).

[6] Di gran lunga il “communitarian” più conosciuto in Europa ( sebbene prenda le distanze dal movimento di Etzioni), il filosofo scozzese Alasdair MacIntyre ha insegnato in diverse università del Regno Unito prima di emigrare negli States nel 1970. Da allora ha insegnato alla Brandeis University, alla Boston University, al Wellesley College, alla Vanderbilt University ed alla University of Notre Dame.

Autore di diversi saggi tra cui ricordiamo Dopo la virtù, Feltrinelli 1981, Enciclopedia, Genealogia e Tradizione. Tre versioni rivali di ricerca morale, Massimo 1993, Giustizia e razionalità, Vol I e II, Anabasi 1995 -1996.

Il suo interesse si è concentrato sulla storia dell’etica, e specialmente sulle filosofie morali aristotelica e tomista. La sua critica dell’etica moderna muove dalla constatazione del fallimento del progetto illuminista e del suo arido normativismo in campo etico. L’etica contemporanea infatti, secondo il filosofo scozzese, è costituita da norme e principi astrattamente impersonali che prescrivono a tutti , indipendentemente dall’identità di ognuno, cosa fare, cosa è la virtù. La filosofia moderna si è distaccata dai principi aristotelici di telos della vita umana e di virtù arenandosi nelle secche dell’emotivismo, del relativismo, non riuscendo più a fornire i criteri per orientare la condotta morale e nemmeno un contesto in cui situare e valutare le azioni degli individui. Occorre pertanto tornare ad una concezione teleologica della natura umana in cui la condotta umana non è determinata dall’adesione ad un insieme di regole, ma da un’intensa riflessione morale, dall’esercizio e dallo sviluppo costante delle virtù in vista del raggiungimento del bene, visto come unità narrativa di una vita vissuta alla ricerca del bene stesso a partire dalla tradizione morale della comunità di appartenenza.

[7] Docente di Scienze Politiche e Filosofia presso la  McGill University di Montreal, Charles Taylor è noto in Italia per la sua ricerca sul tema dell’identità individuale e collettiva, tra le sue opere: Hegel e la società moderna , Il Mulino (1984), Radici dell’Io , Feltrinelli (1993), Multiculturalismo, Anabasi (1993), Il disagio della modernità , Laterza (1994) ed il recente dialogo con Jurgen Habermas Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, Feltrinelli(1998).

[8] Michael J. Sandel, professore di scienza politica all’Università di Harvard, è autore di Liberalismo e limiti della giustizia, Feltrinelli (1994) e ha curato l’edizione del volume collettaneo Liberalism and It’s Critics (1984).

[9] Robert N. Bellah è Full Professor alla University of California di Berkeley. Autore di numerose riflessioni sulla società e sulla cultura americane e di  saggi su “religione civile”e individualismo. Tra i suoi saggi ricordiamo The Good Society (1991) Le abitudini del cuore. Individualismo e impegno nella società complessa, Armando (1996).

[10] Michael Walzer insegna Social Science presso l’institute for Advanced Study dell’Università di Princeton, N.J. Tra le sue opere tradotte in Italia: Sfere di Giustizia, Feltrinelli (1987), Interpretazione e critica sociale, Edizioni Lavoro (1990), Guerre giuste e ingiuste, Liguori (1990) , Cosa significa essere americani?, Marsilio (1993) e il recente Geografia della morale, Dedalo (1999).

[11] Roberto Mangabeira Unger è autore, tra l’altro, di Conoscenza e politica, Il Mulino (1982), Politics: a Work in Constructive Social Theory  (1987) e Passion. An Essays on Personality (1984).

[12] Philip Selznick è professore emerito di Diritto e Sociologia all’Università di California a Berkeley. Fa parte del comitato scientifico di Tha Responsive Community. Tra le sue pubblicazioni: The Moral Commonwealth (1992) e La comunità democratica, Lavoro (1999).

Selznick si propone di coniugare le istanze del comunitarismo con quelle della componente sociale del liberalismo come lo stato di diritto e la protezione giuridica dell’individuo.

Sotiene che che la dottrina liberale non neghi necessariamente che i sé siano socialmente costituiti o che le convinzioni alle quali si crede profondamente derivino da legami e coinvolgimenti comunitari. La sua critica è rivolta soprattutto ai libertarians  per il loro individualismo astratto. Secondo Selznick i libertarians sottovalutano il ruolo della comunità e parlando solo il linguaggio dei diritti tacciono il valore delle responsabilità individuali e collettive. La giustizia sociale, sostiene si raggiunge attraverso un riequilibrio di diritti e doveri e un rafforzamento delle istituzioni della società civile.

[13] John Rawls  Una teoria della giustizia Feltrinelli (1982).

[14] Michael Sandel, Liberalism and it’s critics (1984)

[15] Op. cit.

[16] Reinhold Niebur, The Children of Light and the Children of Darkness (1944) [ in Reinhold Niebur, Il destino e la storia, Bur (1999).

[17] Michael Walzer, Sfere di giustizia, Feltrinelli (1987).

[18] David Hollembach, Op. cit.

 

Solidarietà e comunità nell’Italia in crisi (by Leozappa)

Mercoledì, 11 Luglio 2012
La politica, totalmente concentrata sull´economia, sembra incapace di cogliere quanto sia radicato il senso di comunità nel nostro Paese.
Il terremoto e la recessione hanno portato alla luce una Italia che ha ben poco in comune con la società post-moderna raccontata sui media. Gli sfollati si rifiutano di abbandonare le loro case, piangono per le chiese crollate, invocano un futuro per e nel proprio territorio. Salvo sporadici episodi di sciacallaggio, le cronache testimoniano di aiuti e solidarietà, di altruismo e volontariato da e per tutta la nazione.
 
Per essere chiari: la Padania non ha mai marcato il confine della solidarietà. Dinanzi ai monumenti storici abbattuti dalle scosse, ovunque ci è sentiti abitanti del Belpaese, figli dei figli dei costruttori dei campanili, dei palazzi, delle città ferite, di coloro che hanno fatto grande l´Italia. A nessuno è venuto in mente che quei monumenti erano espressione di una penisola divisa in Stati e staterelli. Non solo gli anziani, anche i giovani, spesso con gli occhi umidi, hanno parlato dell´importanza della comunità. La comunità che aiuta, ma anche la comunità alla quale si appartiene. Credo che sia riduttivo considerarla una nuova consapevolezza. Il terremoto ha dato la forza di dire quello che si sentiva già, in cui si è sempre creduto, accettando il rischio di apparire fuori moda. Le televisioni hanno filmato messe all´aperto e sotto le tende. Nessuno ha osato opporsi alla ricostruzione delle chiese crollate, anche se le risorse economiche scarseggiano.
 
Dopo tanto tempo, non si sono rivendicati diritti: si sono professati doveri e vincoli di solidarietà. Il terremoto è una esperienza traumatica. Suscita grandi emozioni, ma l´istinto di sopravvivenza non ha prevalso.
Nello stato di necessità, non è la forza ma la fratellanza ad essersi imposta. C´è, pertanto, da chiedersi cosa rimanga, dopo il terremoto, di quelle biblioteche che, in questi ultimi decenni, hanno teorizzato la dissoluzione dei legami sociali promuovendo la società degli individui mossi dall´interesse egoistico. Nel terremoto non si è visto l´homo homini lupus professato dall´ideologia liberistica. Non è diverso lo spirito con cui, dalle grandi città ai più sperduti paesini, si sta cercando di fronteggiare la crisi economica.
 
Nessuna denuncia di operazioni speculative a danno di coloro che non riescono più a far fronte alle esigenze quotidiane, che non riescono a pagare il mutuo. Si moltiplicano, invece, le iniziative per venire incontro a chi è rimasto indietro, socialmente ed economicamente. Homo homini sacer. Una eresia per la ideologia liberistica, i cui assiomi l´individualismo, il self-interest, la concorrenza continuano ad orientare le scelte di politica economica e sociale. Non è paradossale, ma emblematico che qualche giorno prima del terremoto, un decreto legge avesse disposto che, in caso di calamità, lo Stato non si sarebbe più fatto carico degli oneri della ricostruzione. La gravità della situazione dei conti italiani è nota. Oggi, non è facile governare; ma quando si pensa di far quadrare il bilancio tagliando una voce di costo come quella delle calamità è chiaro che c´è qualcosa che non va. Non è solo colpa del governo dei tecnici (che è vincolato negli obiettivi, ma non nelle opzioni circa gli strumenti per conseguirli).
 
La principale responsabilità è di chi ha costruito una Europa senza anima, nella quale l´economia ha cessato di essere uno strumento per divenire il fine delle istituzioni. In questi mesi, si è tanto parlato di Europa, ma sempre con riferimento a conti e bilanci. Quando si è accennato al progetto politico, è stato solo per ipotizzare una soluzione per uscire dalla crisi economica. L´Europa si è identificata con l´euro e, con esso, si è contratta. È miope pensare di rilanciarne il progetto con misure economiche o con un maquillage istituzionale. Occorre avere il coraggio di mettere in discussione il mainstream liberistico e ripartire da quel sentimento di comunità che i traumi del terremoto e della recessione hanno mostrato ancora profondamente radicato nella carnalità della popolazione. Solo così si potrà vincere la dissoluzione dell´anti-politica. a.m.leozappa formiche

Il referendum greco, torna la democrazia in Europa

Mercoledì, 2 Novembre 2011

Sono crollate le borse all’annuncio del referendum greco sugli aiuti UE.  è la reazione della finanza al tentativo della politica di riappropriarsi del proprio ruolo, di tornare ad essere l’arte regia, come la ebbe a definire Platone. e’ chiaro che la decisione del governo greco di sottoporre alla volontà popolare la decisione sui sacrifici richiesti dalla Ue per evitare il default faccia paura. L’UE è un progetto tecnocratico che quando viene sottoposto alla verifica del popolo non incontra grande favore. Non si può, però, andare avanti così. L’Europa unita è un ideale condivisibile a condizione però che il popolo torni ad essere sovrano. La classe politica ha il dovere di indicare l’orizzonte e, talora, può anche forzare la mano per raggiungerlo. Qui, però, è in atto una vera e propria espropriazione della sovranità popolare. La costituzione europea è stata bocciata e si sono inventati il trattatello. Certo la crisi non è il momento migliore per testare la vocazione europea dei popoli. Ma senza il consenso dei cittadini non si possono imporre sacrifici. Il rischio è la destabilizzazione degli stati e il conflitto sociale. I nostri governanti non hanno voluto affrontare il nodo della democrazia delle istituzione europee. Ora pagano le conseguenze della loro protervia e miopia. temis

La UE e il diritto gay alla famiglia

Martedì, 4 Ottobre 2011

Benedetto XVI, nel suo discorso tenuto a Ratisbona nel settembre del 2006, ha tessuto uno splendido elogio della ragione, quella ragione che fonda la civiltà occidentale. O forse dovrei dire “fondava”, viste le reazioni che questo chiaro discorso ha suscitato non solo in oriente, ma anche in occidente, basandosi su una citazione e trascurando completamente il senso del discorso.Dovrei dire “fondava” anche perché ho l’impressione che ciò che permette di confrontarsi sul terreno della ragione, la logica di fondamento aristotelico e il metodo scientifico, stanno diventando sempre più due ospiti ingombranti ed indesiderati proprio in quel mondo occidentale che su di essi è stato costruito.Un esempio recente? Il 28 settembre scorso il Parlamento Europeo ha approvato una “risoluzione” (nientepopòdimenoche) “sui diritti umani, l’orientamento sessuale e l’identità di genere nel quadro delle Nazioni Unite”.E cosa ha “risolto” il Parlamento europeo? Ad esempio “si rammarica che nell’Unione europea i diritti di lesbiche, gay, bisessuali e transgender, ivi inclusi il diritto all’integrità fisica, alla vita privata e alla famiglia” eccetera eccetera “non siano ancora sempre pienamente rispettati”. Dunque esisterebbe un “diritto di lesbiche, gay, bisessuali e transgender” alla famiglia. Per accettare il quale bisogna necessariamente tacitare la ragione, che ha individuato delle condizioni fondanti la famiglia che le coppie “lesbiche, gay, bisessuali e transessuali” non soddisfano.Non solo. La stessa “risoluzione” “chiede [...] la depsichiatrizzazione del percorso transessuale, transgenere, la libera scelta del personale di cura, la semplificazione del cambiamento d’identità e una copertura da parte della previdenza sociale”. Siamo arrivati a questo: le decisioni “scientifiche” vengono prese dal parlamento a votazione. Il processo plurisecolare di stabilizzazione di un metodo scientifico come valido per descrivere (e misurare) la realtà può tranquillamente andare in pensione: basta un voto parlamentare e voilà: la terra diventa piatta, il ciclo dell’acqua è abolito (e l’acqua diventa un “bene limitato”), il genere e il sesso non c’entrano nulla l’uno con l’altro. Non contento, il Parlamento europeo “invita la Commissione e l’Organizzazione mondiale della sanità a depennare i disturbi dell’identità di genere dall’elenco dei disturbi mentali e comportamentali e a garantire una riclassificazione non patologizzante in sede di negoziati relativi all’11a versione della classificazione internazionale delle malattie (ICD-11)”. Cioè si stabilisce il completo asservimento del mondo scientifico al potere politico dominante.Infine “ribadisce la sua richiesta che la Commissione elabori una tabella di marcia globale contro l’omofobia, la transfobia e le discriminazioni fondate sull’orientamento sessuale e l’identità di genere”, ossia la mobilitazione della polizia contro il pensiero dissimile. E chi pensa che la ragione si afferma e si rafforza con il confronto e il dialogo è bell’e servito.La ragione non abita più in Europa. Speriamo abbia traslocato altrove, altrimenti è un dramma, altro che riscaldamento globale.Tanto per restare in argomento, segnaliamo che il filosofo polacco Tomasz Terlikowski è stato denunciato dal candidato Ann Grodzk per averlo chiamato “uomo”.  Ann Grodzk è transessuale, ossia un uomo che si è volontariamente evirato e si è fatto impiantare due masse siliconiche. Ora: ogni persona dotata di ragione può rendersi conto del fatto che queste due operazioni non bastano per cambiare sesso: il sesso resta lo stesso, anche se si aggiunge o si toglie qualcosa dal proprio corpo. Eppure queste operazioni vengono chiamate “cambiamento di sesso”. Così il signor (pardon: signora) Grodzk è convinto di aver cambiato sesso, e vuole essere chiamato “donna”. E già questo è un bello schiaffo alla ragione. Ma il signor (signora) Grodzk ha pure denunciato il filosofo perché l’essere stato definito “uomo” l’avrebbe “offesa”. Qualche anno fa la questione sarebbe stata rubricata come un semplice caso di permalosità, e avrebbe fatto dubitare parecchio sull’equilibrio mentale del signore (ops…). Ma adesso, se qualcuno, utilizzando la ragione, dice cose sgradevoli per qualcuno, viene denunciato. Con l’approvazione del Parlamento europeo.A questa ultima assurdità dell’Europarlamento si sommano altre sciocchezze che laasciano sconcertati. Viene da chiedersi ad esempio: ma con la crisi che, dicono, ci minaccia, è proprio necessario che il parlamento europeo dichiari (oltre al diritto GLBTQ alla famiglia) come diritto umano il “diritto alla vacanza”? Che l’Unione Europea spenda tre milioni di euro (3.000.000) per convincerci a nutrirci di insetti (Guardate questo video: http://www.tvn24.pl/-1,1717786,0,1,karaluchy-w-zupie–swierszcze-w-masle-unia-zacheca,wiadomosc.html)? Con la crisi, in atto o prossima che sia, è ragionevole che l’Europa spenda ogni anno più di 800.000.000 (questo è l’ammontare delle spese “amministrative”: in realtà il costo annuo dell’UE è di 133,8 miliardi di euro) per permettere a questi burocrati di imporre ad un intero continente ogni fesseria che viene loro in mente?Qualcuno potrebbe scandalizzarsi per queste parole. Per molti, un cattolico dovrebbe essere euroentusiasta: i padri dell’Unione Europea non sono forse tre cattolici (De Gasperi, Schumann e Adenauer)? Anche questa è una convinzione da rivedere, forse diffusa per convincere i cattolici a digerire matrimoni GLBTQ e insetti fritti. Se consideriamo infatti il Trattato di Roma (25 marzo 1957) e la nascita della Comunità Economica Europea (1° gennaio 1958), l’atto fondativo della futura Unione Europea, non possiamo fare a meno di osservare che a quell’epoca De Gasperi era già morto (19 agosto 1954). Inoltre  i rapporti tra De Gasperi e Adenauer risultano da un punto di vista archivistico poco consistenti, e nelle Memorie di Adenauer i riferimenti a De Gasperi e all’Italia sono praticamente nulli. In ogni caso non si possono confondere gli ideali iniziali con certe realizzazioni. E comunque se si deve scegliere tra l’Unione Europea e la ragione, è bene scegliere per quest’ultima. Non importa se è fuori moda: si può sempre sperare in un revival… r.marchesini labussolaquotidiana

Gli individui non esistono fuori dalla loro comunità (by De Benoist)

Giovedì, 30 Giugno 2011

La crisi del modello rappresentato dallo Stato nazionale rigenera l’idea di comunità, che assume nuove forme e significati. Le comunità non associano più le persone solo per l’origine comune e le caratteristiche dei componenti: nel moltiplicarsi di tribù, flussi e reti, esse ormai raggruppano tipi diversissimi. Imponendosi come possibile forma di superamento della modernità, le comunità perdono lo status «arcaico», a lungo attribuito loro dalla sociologia. Più che stadio della storia, abolito dalla modernità, appaiono come forma permanente dell’umano associarsi. In tale quadro figura la comparsa e lo sviluppo nel Nord America, dagli anni Ottanta, d’una corrente di pensiero che oltre Atlantico ha provocato innumerevoli dibattiti, ma che l’Europa ha scoperto più di recente: il «movimento» comunitario, costellazione rappresentata dai filosofi Alasdair MacIntyre, Michael Sandel e Charles Taylor. Il movimento comunitario enuncia una teoria che combina strettamente filosofia morale e filosofia politica. Sebbene abbia una portata più vasta, la teoria è stata elaborata, da un lato, in riferimento alla situazione degli Stati Uniti, con l’inflazione della «politica dei diritti», la disgregazione delle strutture sociali, la crisi dello Stato-Provvidenza e l’emergere della problematica «multiculturalista»; dall’altro, in reazione alla teoria politica liberale, riformulata da Ronald Dworkin, Bruce Ackerman e soprattutto John Rawls. Quest’ultima si presenta come una teoria dei diritti (soggettivi), fondata su un’antropologia individualista. Nell’ottica dell’«individualismo possessivo» (Macpherson), ogni individuo è agente morale autonomo, «padrone assoluto delle sue capacità», alle quali ricorre per soddisfare i desideri espressi o rivelati dalle sue scelte. L’ipotesi liberale dunque prevede un individuo separato, un tutto completo a sé stante, che cerca d’accrescere i vantaggi con libere scelte, volontarie e razionali, senza che esse siano considerate frutto di influenze, esperienze, contingenze e norme del contesto sociale e culturale.Invece il punto di partenza dei comunitari è anzitutto d’ordine sociologico ed empirico: constata la dissoluzione dei legami sociali, lo sradicamento delle identità collettive, la crescita degli egoismi. Sono gli effetti d’una filosofia politica che provoca l’atomizzazione sociale, legittimando la ricerca da parte di ognuno del maggior interesse, restando così insensibile ai concetti d’appartenenza, di bene comune e di valori condivisi.Il maggior rimprovero dei comunitari all’individualismo liberale è di dissolvere le comunità, elemento fondamentale e insostituibile dell’esistenza umana. Il liberalismo svaluta la vita politica, considerando l’associazione politica un puro bene strumentale, senza vedere che la partecipazione dei cittadini alla comunità politica è un bene intrinseco; perciò non può rendere conto d’un certo numero d’obblighi e impegni, come quelli non risultanti da scelta volontaria o impegno contrattuale, come i doveri familiari, l’obbligo di servire la patria e d’anteporre l’interesse comune a quello personale. Il liberalismo propaga una concezione erronea dell’io, non ammettendo che esso rientri sempre in un contesto socio-storico e, almeno in parte, che sia costituito da valori e impegni non sottoposti a scelta e non revocabili a piacere. Suscita un’inflazione della politica dei diritti, che poco ha a che fare col diritto in quanto tale, e un nuovo tipo di sistema istituzionale, la «repubblica procedurale». Infine, col suo formalismo giuridico, misconosce il ruolo centrale di lingua, cultura, costumi, pratiche e valori condivisi, come basi d’una vera «politica di riconoscimento» di identità e diritti collettivi.La teoria comunitaria si pone dunque in una prospettiva «olistica». L’individualismo liberale definisce il singolo come ciò che resta del soggetto, una volta privato di caratteristiche personali, culturali, sociali e storiche, cioè estratto alla comunità. D’altronde postula l’autosufficienza del singolo rispetto alla società e sostiene che egli persegue il maggiore interesse con scelte libere e razionali, senza che il contesto socio-storico influisca sulla sua capacità d’esercitare i «poteri morali», cioè di scegliere una particolare concezione di vita. Per i comunitari, invece, un’idea presociale dell’io è impensabile: l’individuo trova la società preesistente ed essa ne ordina i punti di riferimento, ne costituisce il modo di stare al mondo e ne modella le ambizioni.Per i comunitari, l’uomo è anzitutto «animale politico e sociale» (Aristotele). Così i diritti sono espressione di valori propri di collettività o gruppi differenziati, ma riflesso d’una teoria più generale dell’azione morale o della virtù. La giustizia si confonde con l’adozione d’un tipo d’esistenza secondo i concetti di solidarietà, reciprocità e bene comune. Quanto alla «neutralità» di cui s’ammanta lo Stato liberale, è vista sia come disastrosa nelle conseguenze, sia – più generalmente – come illusoria, perché rimanda implicitamente a una singolare concezione del bene, che non si confessa tale. Una vera comunità non è l’unione o la somma degli individui. I suoi membri, in quanto tali, hanno fini comuni, legati a valori o esperienze, non solo interessi privati più o meno congrui. Questi fini sono tipici della comunità, non sono obiettivi particolari uguali per tutti o per la maggioranza dei membri. In una semplice associazione, gli individui guardano i loro interessi come indipendenti e potenzialmente divergenti. I rapporti fra questi interessi non sono dunque un bene in sé, ma solo un mezzo per ottenere i beni particolari cercati da ciascuno. Mentre la comunità, per chi vi appartiene, è un bene in sé. a. de benoist (Traduzione di Maurizio Cabona) Tratto da Il Giornale del 22 settembre 2009.

La frattura culturale (by Della Loggia)

Mercoledì, 20 Aprile 2011

Per quanto tempo ancora le classi dirigenti europee adagiate nella vulgata europeista reggeranno alla pressione dei cambiamenti sempre più impetuosi che vanno manifestandosi tra le grandi masse dei loro Paesi? È questa la domanda che pongono le elezioni di domenica scorsa in Finlandia. La strepitosa affermazione del partito populista-antieuropeista dei «Veri Finlandesi », balzato al terzo posto con il 20 per cento dei voti, è l’ultimo campanello d’allarme, infatti, dopo quelli già risuonati in Italia, in Olanda, in Danimarca, in Ungheria; mentre a Parigi il Front National di Marine Le Pen già arriva nei sondaggi a insidiare il presidente Sarkozy.L’Europa è oggi teatro di una grande, progressiva frattura culturale tra i vertici e la base delle sue società. E il nuovo populismo, di cui tanti lamentano i successi, appare né più né meno che come una sorta di nemesi che si abbatte su classi dirigenti che hanno cessato da tempo di essere «popolari», cioè di essere in sintonia con i sentimenti, gli umori, le paure e le speranze delle grandi masse. Da tempo, infatti, tutte le élite europee — in testa gli intellettuali e incluse quelle economiche — agiscono e parlano come pietrificate in una visione immobile del mondo, dominata da un pugno di principi guida: l’internazionalismo, l’espansione illimitata dell’individualismo e dei suoi diritti, l’idolatria del proceduralismo consensualistico, l’idea che l’economia rappresenti il regolatore supremo delle collettività umane.È una visione del mondo specialmente forte nell’Europa occidentale ma che agli occhi delle popolazioni europee appare ormai sempre più incongrua rispetto ai nuovi scenari interni e internazionali. Le oscure prospettive della crescita economica; il calo demografico e l’invecchiamento con il dubbio futuro dei sistemi pensionistici; l’immigrazione; l’avvento di universi culturali, come quello elettronico- telematico, inediti e pervadenti, profondamente spaesanti; la messa in crisi degli antichi paradigmi della sessualità, della procreazione e della genitorialità: tutto contribuisce a diffondere nella massa dei meno istruiti, dei più anziani, dei soggetti deboli—cioè nella maggioranza —, un clima di inquietudine, di timori oscuri, di ricerca non tanto di sicurezza quanto di certezze, di valori stabili e riconosciuti.È, al fondo, un’indistinta ma fortissima domanda di politica che si leva dalle viscere delle società europee. Una domanda di nuovi traguardi pratici, di nuove mobilitazioni collettive e insieme di nuovi orizzonti ideali: che le élite sembrano però incapaci di intendere e ancor più di soddisfare. Queste non si rendono conto che negli ultimi decenni, sia pure inavvertitamente, hanno privato le masse popolari della sola cultura che insieme al socialismo era valsa ad integrare le masse suddette nell’universo della modernità e nella prospettiva dell’emancipazione: la cultura della nazione. Cioè la cultura che dopo la fine del socialismo/ comunismo era l’unica in cui quelle masse erano abituate storicamente a riconoscersi. Le quali masse, adesso, sono sul punto, addirittura, di vedersi obbligate a rinunciare più o meno anche al Welfare. E dunque di restare davvero come integralmente nude di fronte alla storia.Non è un caso se è l’Europa l’ambito dove la frattura culturale tra masse ed élite si manifesta più clamorosamente. Tutta la costruzione europea è stata portata avanti, infatti, sulla base di una drammatica sottovalutazione della politica; sulla base della convinzione che l’economia rappresentasse la dimensione decisiva, che l’economia fosse in grado di produrre la politica. Laddove, se qualcosa aveva dimostrato il Novecento, era esattamente il contrario, e cioè che deve essere la politica a comandare. Per la salvezza della stessa economia.Così come è sempre la costruzione europea l’ambito dove il democratismo economicistico post-nazionale delle élite del vecchio continente ha avuto e ha modo, logicamente, di dispiegarsi con maggiore ampiezza. E dunque è naturale che sia regolarmente l’Unione europea quella chiamata a pagare oggi il prezzo più alto per le scelte delle élite di cui sopra. Perché mai gli elettori finlandesi o quelli di qualunque altro Paese dovrebbero mostrarsi solidali con le disastrate finanze di Grecia o Portogallo? Si può essere solidali davvero solo con coloro a cui ci sentiamo legati da vincoli di comune appartenenza, nei confronti dei quali esiste la convinzione di «stare nella stessa barca» dal momento che condividiamo con essi un’origine e un destino: e cioè, per esempio, perché siamo abitanti di una stessa patria politica. Avere una medesima moneta, invece, è tutt’altra faccenda e di ben minore valore: in nome della quale si può al massimo rinunciare a qualche vantaggio, non già fare sacrifici realmente tali. E se qualcuno si mette in testa d’imporli, come meravigliarsi se allora la terra comincia a tremare sotto i piedi, se dovunque prendono a crescere i partiti dell’atavismo, della chiusura nel comunitarismo, nel caldo della «Heimat», e infine dell’esclusione e dell’odio? Ernesto Galli Della Loggia corriere.it

Contro l’Imperialismo UE (by Scruton)

Lunedì, 25 Ottobre 2010

Noi europei apprezziamo la democrazia poiché ci dà la possibilità di tenere sotto controllo i governi a cui siamo soggetti. Riusciamo a figurarci ben pochi mali peggiori di un governo che sia invece esso a controllare incontrollatamente noi. Ciò nonostante, la maggior parte delle leggi che ci vengono imposte dall’Unione europea vengono oggi scritte e varate da burocrati che nessuno ha mai eletto e che a nessuno rendono conto dei propri errori. Alcune delle decisioni più importanti che pesano sulle nostre esistenze promanano dalla Corte europea dei diritti dell’uomo, un organismo composto da giudici non eletti molti dei quali provengono da paesi privi di una solida tradizione di stato di diritto.  Voi italiani ne avete fatto recentemente esperienza quando è stato deciso che il crocifisso dovesse essere rimosso dalle aule scolastiche giacché ritenuto lesivo appunto dei diritti umani. La maggior parte di noi, dunque, a fronte delle irreversibili “direttive” emanate a migliaia dalla Commissione europea e delle “sentenze” pronunciate per ragioni ideologiche dalla Corte europea dei diritti dell’uomo, considerano tutto questo una vera e propria minaccia per la democrazia, eppure sembra non esistere alcuna riforma di quelle istituzioni in grado di ovviare al problema. Senza che nessuno lo volesse, noi europei siamo giunti a un punto in cui la maggior parte delle leggi che ci riguardano vengono imposte da persone che nessuno ha mai eletto e che non rispondono affatto dei propri errori. Alcuni si sono adattati a coesistere con questo problema, ritenendo che i benefici portati dall’Unione europea superino i costi. Altri – specialmente gli “euroscettici” del mio paese – pensano invece che i costi superino i benefici. Per questi ultimi, la confisca del processo decisionale operata da élite non elette è un difetto fatale dell’intero progetto eurofederale. Da qualsiasi delle due parti ci si schieri, è comunque evidente che la spinta verso una governance mondiale configura un movimento che si allontana dalla democrazia. Ora, possiamo pure ritenere la globalizzazione un fenomeno inevitabile, ma non è necessario pensare che essa debba includere anche il governo del mondo. Per il vero democratico, la politica deve controbilanciare la globalizzazione, non esserne assorbita. Immaginiamoci un villaggio che commerci con i propri vicini, vicini con i quali convive pacificamente. Tutte le decisioni che incidono su quel villaggio vengono prese da un consiglio elettivo. A propria volta, questo consiglio invia un rappresentante al governo centrale affinché questi promuova gli interessi di detto villaggio presso l’Assemblea nazionale. Questo processo, ci dice la storia, è il migliore che possiamo instaurare per via democratica. E’ peraltro possibile immaginare l’esistenza di più livelli rappresentativi fra il villaggio del nostro esempio e il governo a cui esso fa capo: rappresentanze, cioè, a livello di contea, di regione, di cantone o di qualsiasi altra sia l’unità amministrativa adottata. Ma il principio è chiaro: democrazia significa controllo dal basso, con il popolo che decide. Supponiamo però adesso che si affermi un movimento di riforma politica il quale dice che il villaggio è una unità troppo piccola per prendere le decisioni che sono necessarie al bene comune. A scopo elettorale, il villaggio deve venire quindi considerato adesso come parte di una grande città che dista dieci chilometri. Le argomentazioni a favore di questa modifica sono facili da immaginare: le relazioni commerciali, gli interessi reciproci e le esigenze di buon vicinato vengono infatti seriamente compromesse dallo stato di fattuale indipendenza in cui vive il villaggio. C’è per esempio bisogno di una strada che tagli fuori la città ormai congestionata dal traffico. Ma l’unico tracciato possibile per costruirla corre in prossimità del villaggio, a totale detrimento della tranquillità fino a quel momento goduta dai suoi abitanti. Naturalmente, il villaggio si opporrà al progetto della strada e questa non verrà costruita. Ma se invece il villaggio è inglobato in una città, i voti dei suoi abitanti verranno superati da quelli dei residenti urbani e la strada si farà. L’aumento della capacità d’intervento governativa viene insomma acquisito a scapito della democrazia del villaggio. L’esempio illustra bene un principio di ordine generale: più è ampia la capacità d’intervento governativa, minore è la possibilità di controllo che il popolo ha sullo spazio che direttamente lo circonda. Ve n’è riprova estremamente chiara nelle questioni inerenti le pianificazioni e le infrastrutture. I villaggi svizzeri hanno mantenuto parecchi dei diritti democratici altrove invece confiscati dai governi centrali. Ne deriva che è comprovatamente impossibile costruire grandi autostrade attraverso i numerosi passi alpini che connotano il paese, dal momento che le popolazioni locali votano costantemente contro di esse. Il traffico della Svizzera rurale è notevolmente più lento che altrove e lì i confini tra i villaggi assai più netti e marcati. In Francia, invece, le autostrade vengono imposte dal governo, la terra acquisita per decreto e nell’intera faccenda nessuno fuorché l’Assemblea nazionale ha gran voce in capitolo. Ne consegue che in Francia il traffico scorre più rapidamente, l’economia nazionale ne trae vantaggio e la vita lungo le autostrade è un inferno. La Francia è dunque più o meno democratica della Svizzera? Alcuni direbbero che il potere dei villaggi e dei cantoni elvetici impedisce la realizzazione di progetti che sarebbero altrimenti positivi per l’intero paese e che quindi esso si oppone alle aspirazioni della maggioranza.  In Francia, invece, la capacità del governo centrale di superare gli interessi locali indica che il bene comune può essere promosso nonostante gli egoismi localistici e che quindi la maggioranza svolge un ruolo assai più grande nelle decisioni che la riguardano direttamente. Altri però direbbero che questa sottrazione dei poteri e dei processi decisionali alle comunità locali a tutto vantaggio del governo centrale configura una perdita di democrazia giacché indica che le decisioni non vengono più prese da coloro che ne sono direttamente toccati in misura maggiore e che dunque la voce delle autentiche comunità umane è ascoltata solo di rado. Che ne pensiamo noi? Quando un gruppo di stati nazionali si unisce per dare vita a una unione dotata di poteri legislativi, ognuno di essi perde il diritto di decisione su materie d’interesse nazionale in cambio di una voce in decisioni che interessano quell’unione nel suo insieme. Quando e in relazione a cosa ciò è giustificato? Un trattato fra due stati confinanti finalizzato alla difesa dei reciproci territori in caso di attacchi esterni è un contratto franco e leale. Nessuno dei contraenti perde più di ciò che guadagna e ognuno mantiene il controllo sovrano sugli affari interni. Un simile contratto di mutua difesa non implica alcuna resa di sovranità ed è esso stesso soggetto al controllo democratico. I popoli di ciascuno dei due stati contraenti il patto possono infatti votarne la rescissione in qualsiasi momento. Raramente si sono dunque considerati i trattati bilaterali una minaccia alla democrazia: al contrario, sono stati visti come esiti naturali del processo appunto democratico con cui i cittadini conferiscono ai governi a cui sono soggetti la libertà e il dovere di agire per parte loro. Anche i trattati multilaterali possono di per sé non costituire minacce alla sovranità degli stati nazionali o all’intero processo democratico. Anche quando quei trattati istituiscono infatti organismi burocratici esclusivamente dediti al perseguimento dell’accordo che ne sta alla base – come per esempio avviene per la Nato –, essi non minacciano la democrazia fintanto che non si spingono oltre i propri scopi statutari. I paesi firmatari di quegli accordi mantengono la propria sovranità in qualsiasi ambito, inclusi quelli che rientrano nelle provvisioni del patto comunemente e concordemente sottoscritto. Benché il trattato ponga loro dei vincoli, questi obblighi si verificano soltanto in determinate circostanze specifiche e sono liberamente accettati dagli organi legislativi dei paesi sottoscrittori come giusto prezzo pagato per ottenere i benefici che ne conseguono.  I trattati multilaterali sono un modo concreto per amministrare la globalizzazione. Man mano che su di essi si esercitano pressioni esterne sempre crescenti, gli stati nazionali possono unirsi siglando accordi e stabilendo procedure comuni che permettano di resistere a dette pressioni: trattati che proteggono gli spazi abitati comuni, le risorse naturali comuni (come la pesca e l’acqua) e le comuni esigenze di sicurezza. Qui il punto qualificante è che un trattato, proprio come un contratto, conferisce potere di veto a ciascuno dei suoi firmatari. Se i termini di esso non vengono onorati da uno dei contraenti, gli altri sono liberi di chiamarsi fuori ponendo così fine al patto stesso. In questo modo, i trattati possono essere efficacemente adoperati per controllare la globalizzazione poiché l’assoggettano alla disciplina della democrazia esattamente come il processo politico attivo in Svizzera è soggetto a quella disciplina della democrazia locale che in merito alle decisioni riguardanti le comunità appunto locali esige il consenso di queste stesse.  Ma non tutti i trattati hanno il carattere dei contratti. A far data dalla Seconda guerra mondiale (1939-1945) è divenuta pratica comune un nuovo tipo di trattato: un accordo mediante il quale le parti contraenti si accordano per abdicare al proprio potere decisionale negli ambiti che rientrano nelle leggi del patto stesso, trasferendo agli organismi istituiti dal trattato ciò che i propri elettorati nazionali non sono in grado di controllare. L’Unione europea ne è il caso paradigmatico. Come la Corte penale internazionale, l’Organizzazione mondiale del commercio e la Corte europea dei diritti dell’uomo, la Ue è una forma di globalizzazione e non un modo per resistere a essa. Benché create mediante trattati, queste istituzioni confiscano i poteri legislativi dei soggetti che vi aderiscono, imponendo agli stati nazionali leggi e regolamentazioni che i loro cittadini mai avrebbero votato, ma che pure non possono respingere.
Consideriamo le normative circa la libertà di movimento istituite dai Trattati di Roma. Danno ai cittadini della Ue il diritto si spostarsi in qualunque luogo dell’Unione al fine di cercare lavoro o stabilire la propria residenza là dove trovano lavoro. Quando gli originari Trattati di Roma furono firmati, nei paesi sottoscrittori vigeva una sostanziale parità fra redditi e livelli occupazionali, e nessuno immaginava che il risultato di quelle decisioni sarebbero state le migrazioni di massa da un capo all’altro del continente. Se fossero stati consultati, i cittadini italiani avrebbero certamente votato a favore di un emendamento ai Trattati che escludesse la clausola relativa al diritto di libera circolazione per le persone oppure negando l’ingresso della Romania nella Ue. Ma i cittadini non sono stati consultati.  Di conseguenza, gli italiani si trovano oggi costretti ad accettare l’immigrazione nel proprio paese di gente proveniente dalla Romania senza che nessuno prenda in seria considerazione il fatto che la maggioranza di essi è fortemente contraria. Con ciò non intendo dire che gli italiani abbiano ragione. Ma questo è ciò che essi pensano, oltre che ritenere un proprio diritto democratico l’imporre, attraverso i propri rappresentanti politici, controlli sui flussi migratori: dopo tutto, si tratta del loro paese. E però questo diritto è stato loro confiscato. Qualsiasi partito votino alle elezioni, i cittadini italiani non possono fare alcunché per rivendicare il proprio paese a se stessi. E’, questo, solo un esempio delle lagnanze che si levano oggi in tutti gli stati membri della Ue nell’Europa occidentale e settentrionale. Abbiamo perso cioè il controllo dei nostri confini e non vi è modo compatibile con la permanenza di ognuno di noi nella Ue per riguadagnarlo. Per di più, non vi è modo per emendare le istituzioni della Ue affinché esse se ne facciano carico. Le norme incorporate nei Trattati di Roma non sono leggi ordinarie: non possono cioè essere corrette in sede parlamentare e così, una volta in vigore, divengono di fatto irreversibili; oppure reversibili solo attraverso la dismissione dei Trattati e di tutta la sovrastruttura d’istituzioni e di procedure che sono state costruite su di essi. E questo nessun partito politico ha il coraggio di farlo, giacché le conseguenze sono incalcolabili. Ora, coloro che hanno progettato i Trattati di Maastricht e di Lisbona erano consapevoli del fatto che la Ue stava perdendo credibilità presso i popoli d’Europa. Ma erano altresì membri di un nuovo ceto politico, transnazionali quanto alle proprie fedeltà, ben ricompensati nelle proprie vite professionali e completamente dipendenti dai privilegi assicurati loro dai meccanismi eurofederali. Del resto, questo ceto politico è anche parte in causa dell’economia globale. Riesce a relazionarsi più facilmente con le multinazionali che con le comunità locali, contratta apertamente con le élite estere e onora disinvoltamente gli incarichi fittizi che si è dato dentro la Ue. Un tipico membro di questo nuovo ceto politico è l’attuale Alto rappresentante per gli affari esteri e la politica di sicurezza della Ue, cioè di fatto il suo ministro degli Esteri, Catherine Margaret Ashton, baronessa Ashton di Upholland, britannica. In Gran Bretagna nessuno sapeva chi fosse finché non n’è stata annunciata la nomina. La Ashton non si è mai candidata a elezioni per nessuno degli incarichi che ha ricoperto: dal Partito laburista e dalla rete di organizzazioni non governative che fa capo a esso ha fatto carriera fino a raggiungere la Camera dei Lord senza mai nemmeno una volta attirare l’attenzione su di sé ed è stata nominata come nostra rappresentante agli Affari esteri senza che nessuno nel mio paese abbia avuto la possibilità di proferire parole nella vicenda, a eccezione dei suoi colleghi dentro quel medesimo nuovo ceto politico. Questo ceto politico è dunque davvero molto più interessante per le multinazionali che per la gente comune, dato che controlla una macchina legislativa in grado di aggirare i cittadini. Attraverso il lavoro lobbistico che svolgono le burocrazie di stanza a Bruxelles, il mondo dei grandi affari mondiali ha insomma il potere di modificare a proprio favore le leggi di qualsiasi stato nazionale. Appartenenti a questo ceto politico, coloro che redigono i trattati della Ue sono naturalmente inclini a salvaguardare queste posizioni. Gran parte dei loro sforzi è infatti stata profusa per creare un tipo di “democrazia presunta” in cui un Parlamento modello Potemkin finge di vagliare leggi e di esercitare su di esse diritto di veto, ma in cui nessuno degli stati membri della Ue può di fatto esercitare potere. I Trattati comunitari ci assicurano continuamente che nell’Unione vige il principio di “sussidiarietà”, in base al quale le decisioni debbono essere sempre assunte al più basso livello possibile: ma essi implicano anche che sono la Ue e le sue Commissioni a decidere quale sia quel livello. Da ciò deriva che in essi la sussidiarietà è semplicemente un sinonimo di quel controllo onnipervasivo esercitato dall’alto al basso che ha confiscato i nostri poteri legislativi nazionali e che ci permette di esercitarli solo quando alcuni funzionari non eletti ci permettono di farlo. Ciò che vediamo all’opera nella Ue, così come in ogni nuova forma di tribunale internazionale o di agenzia legislativa tipo l’Organizzazione mondiale del commercio e le sussidiarie dell’Organizzazione delle Nazioni Unite, è la globalizzazione della politica. Invece di difendere la sovranità nazionale dall’invasione globale, oggi il processo politico auspica ulteriore invasione globale ai danni dello stato nazionale. E perché no?, ci si domanderà a questo punto. Che c’è di tanto male? Dato che viviamo in una società globale, non c’è forse bisogno di un governo globale che risolva i nostri problemi comuni?
Il lato problematico di questo approccio è che esso ignora il fatto da cui dipende la legittimità di ogni democrazia: il fatto dell’identità nazionale. In una democrazia, i cittadini si identificano come parte di una prima persona plurale: un “noi” fondato da una eredità e da una storia, evidente nella lingua, nella religione e nell’attaccamento al territorio e alla comunità. In Europa, questo “noi” è un “noi” nazionale, ed è in nome di esso che gli uomini politici possono ottenere il consenso delle persone in merito a decisioni politiche che a breve termine possono pure danneggiarle. Gli italiani vogliono un governo che difenda e promuova l’interesse nazionale italiano. Non vogliono un governo che promuova l’interesse di un ceto politico internazionale o quello di una rete globale di multinazionali. Ma il numero delle leggi nazionali che quel ceto politico internazionale impone loro sotto la pressione degli interessi economici che lo influenzano cresce di continuo.  Cosa fare? E’ mio parere che in assenza di cambiamenti radicali la Ue entrerà in un periodo di crisi. Le sue decisioni verranno disattese e respinte in numero sempre maggiore, e le persone faranno di tutto per riconquistare i poteri erroneamente consegnati a essa. In un modo o nell’altro, la Ue deve insomma cessare di essere un agente della globalizzazione per divenire un centro di resistenza a essa: un modo, cioè, d’imporre l’ordine politico all’entropia sociale ed economica. E penso che questo potrà accadere solo attraverso la restaurazione della sovranità nazionale in tutti gli ambiti in cui essa è andata persa, ancorché come ciò possa essere concretamente fatto è materia da uomini politici, non da semplici filosofi.  (discorso tenuto alla Camera dei Deputati, Sala Aldo Moro, Roma, 15 ottobre 2010. Traduzione italiana di Marco Respinti) di Roger Scruton ilfoglio

Nutella, ecco i parlamentari che hanno tradito

Sabato, 19 Giugno 2010

nuNutella amara a Bruxelles. Il voto sul rapporto Sommer ha danneggiato la cioccolata più famosa del mondo, ma questa volta non è colpa solo dei mandarini europei. Bastava solo un voto per salvare la Ferrero. Ma alla conta mancavano 11 eurodeputati italiani, tra cui Luigi de Magistris, il leghista Scottà e molti del Pdl.
Il rapporto Sommer e, più precisamente, il famigerato emendamento 191 ha aperto la strada all’inserimento dei «profili nutrizionali» sul celebre barattolo. Il che significa che presto, come temono alla Ferrero, si potrebbe applicare alla crema più amata del pianeta la scritta che campeggia sui pacchetti delle bionde: «Nuoce gravemente alla salute». Per questo era così importante essere presenti nell’emiciclo di Strasburgo al momento della votazione. Già altre volte i «prodotti tipici » italiani, espressione della filosofia “slow food” del nostro Paese, sono stati messi alle corde da decisioni burocratiche, prese a Bruxelles da funzionari di altri Stati che conoscevano a memoria ogni singola pagina dei dossier. Dossier sui quali i nostri parlamentari invece sono troppo spesso carenti. E non è la prima volta che una votazione va storta per “palese assenteismo” degli eurodeputati italiani. Tra i banchi del Pdl spiccava il seggio vuoto di Alfredo Antoniozzi, di Erminia Mazzoni, di Cristiana Muscardini, di Licia Ronzulli, di Alfredo Pallone e di Potito Salatto.  L’Udc ha fatto sentire la sua mancanza tramite Antonello Antinoro e la Lega  Nord con Giancarlo Scottà. Il Pd è mancato solo con Rosario Crocetta, superato dall’Idv, per il quale mancavano Luigi de Magistris e Vincenzo Iovine che probabilmente, come dicono al Riformistafonti da Bruxelles, avrebbero comunque votato contro la Nutella. Due eurodeputati “contro” però ci sono stati: Sonia Alfano dell’Idv e Leonardo Domenici del Pd. Loro hanno preferito perorare la causa dei “consumatori”, tanto cara all’Europa quanto solitamente consistente in “fuffa” allo stato dei fatti. Un deputato italiano (presente al momento del voto) ci dice che anche le ciliegie possono nuocere alla salute, se consumate in grossa quantità. E come dargli torto? Ma in un primo momento, il “club” dei consumatori, raccontano le nostre fonti, era riuscito anche a carpire il voto di Iva Zanicchi, che poi, però, è immediatamente rientrata nei ranghi delle indicazione di partito e ha votato per il “sì”. In realtà, l’idea di quelli che hanno votato per il “sì” è che i contrari all’emendamento 191 siano mossi più dagli interessi delle grandi multinazionali che non dalla reale attenzione alla vita dei consumatori europei.  La Nutella è un’azienda florida in tutto il mondo e il suo successo fa venire “l’acquolina” in bocca (è il caso di dire) a molti competitor che sperano, in questo modo, di veder diminuire la vendita del celebre barattolo, così amato anche da Nanni Moretti, tanto da dedicargli diverse scene di un suo film (Bianca). Abbattutti per la sconfitta e arrabbiati per un voto che poteva essere a loro favorevole con una unica “testa” in più. Ma ne sono mancate ben 11 di teste da parti degli italiani, e questa volta la Ferrero non ha alcuna intenzione di restare in silenzio e accettare il diktat di Strasburgo che equipara (di fatto) la cioccolata di nocciole alle sigarette. «Abbiamo intenzione di inviare una lettera al presidente del Consiglio, Silvio Berlusconi, con la lista degli eurodeputati che non erano presenti in aula. Nomi e cognomi che se avessero fatto il loro lavoro avrebbero potuto cambiare il destino di questo voto. E comunque non ci arrendiamo». Fonti del Riformista dalla Ferrero in Belgio, che desiderano restare anonime, non hanno alcun dubbio sul fatto che questo voto non resterà senza conseguenze.  La lettera per Berlusconi è già pronta e partirà nei prossimi giorni, «quando la buriana si sarà un po’ calmata», ci dicono. Fatto sta che non è la prima volta che il lavoro dei “lobbisti” italiani viene sconfitto dalla dura legge dell’assenteismo in aula. È successo recentemente con il “ratto del fritto di paranza”, dichiarato fuorilegge da una maggioranza di svedesi, finlandesi e quant’altro. Anche in quella situazione, molte le assenze sui banchi italiani. Seguendo la rigorosa logica delle etichette con i profili nutrizionali, ora ci dovremmo aspettare che anche al Tiramisù o al cono panna e cioccolata sia applicata la scritta: «può rendere obesi». Come qualsiasi cosa che “piaccia”, direbbe un dietologo alle prime armi. Ma quella della Nutella non è solo una questione di “salute” e di “dieta”, ma di business e di competizione sul mercato, che si vuole condurre a nome dei consumatori anche con mezzi sleali. E i competitor della Ferrero ringraziano i nostri 11 deputati assenteisti, per il regalo inaspettato. a.mazzone riformista