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La cara vecchia comunità

Giovedì, 6 Settembre 2012

Nel 1943, poco prima di morire, Simone Weil scrisse: “Il bisogno di avere radici è forse il più importante e il meno conosciuto dell’anima umana. Difficile definirlo. L’essere umano ha le sue radici nella concreta partecipazione, attiva  e naturale all’esistenza di una comunità che conservi vivi certi tesori del passato e certi presentimenti dell’avvenire”.[1]Dopo quasi cinquant’anni in cui qualsiasi riferimento al tema delle identità collettive era stato progressivamente estromesso dal dibattito delle idee, nel 1990, un gruppo di una quindicina di docenti e studiosi nel campo dell’ etica,  della filosofia e delle scienze sociali, si ritrovarono nella capitale  degli States su invito di Amitai Etzioni[2], docente di sociologia presso la locale George Washington University e del suo collega William Galston. All’ordine del giorno i problemi cronici degli Stati Uniti e di tutte le moderne società occidentali:  disgregazione sociale, individualismo radicale, anomia, erosione del concetto di responsabilità sociale, egoismo, pericoli di teledemocrazia, scomparsa di una qualsiasi nozione di bene comune capace di bilanciare la pluralità degli interessi particolari, declino della famiglia, violenza e si potrebbe continuare all’infinito.A  monte,  quello che il gruppo di intellettuali di cui parliamo ritiene il pericolo maggiore: la progressiva scomparsa della comunità dalla vita sociale del paese.Decisero allora di darsi il nome Communitarians, ed enfatizzare così il fatto che era giunto il tempo di tenere fede alle responsabilità nei confronti dei principi e delle persone con cui tutti noi, sostengono, abbiamo qualcosa a che spartire: la comunità.Ma cosa intendono questi intellettuali quando parlano di ricostruire la comunità?Innanzitutto, occorre fare una precisazione: il termine negli States assume una sfumatura leggermente diversa rispetto a quanto intendiamo noi: oltreoceano infatti esso evoca tanto la comunità politica intesa in senso globale, quanto le «subcomunità» etniche, culturali, religiose o semplicemente di quartiere che la prima può inglobare.Nella sua accezione più semplice la comunità è quindi un insieme di persone interdipendenti, legate da costumi, usanze e situazioni esistenziali comuni che, conseguentemente, sono spinti a discutere e prendere decisioni comuni. Il termine richiama quindi in primo luogo l’atto di partecipare attivamente ad un qualcosa di cui ci si sente parte integrante.Senza però collocarsi automaticamente in uno degli schieramenti politici esistenti, il Communitarian Network di Amitai Etzioni, la componente più celebre di quello che è diventato in poco più di un lustro il Communitarian Movement, si definisce «non sectarian» e «non partisan»La prima preoccupazione che Etzioni e soci si sono posti, è il fondatore del movimento a ricordarlo nel suo «The Spirit of Community»[3], è stata proprio quella di non venire risucchiati dalla polarizzazione che avvelena il dibattito delle idee negli Usa come altrove e che porta necessariamente ad essere collocati in uno degli schieramenti politici in cui il paese è diviso.  Una visione del tipo «o con noi, o contro di noi», come quella che avvelena l’attuale dibattito politico, afferma Etzioni, crea inutili divisioni ed è in radicale contrasto con qualsiasi prospettiva comunitaria. Forse è proprio per questo che le teorie comunitarie hanno fatto breccia in entrambe le ali del congresso, sebbene solo Clinton e il suo entourage ne abbiano talvolta parlato espressamente il linguaggio.Proprio in quella riunione del 1990 verranno poste le basi del futuro Communitarian Network  e che saranno  sistematicamente esposte da Etzioni  nel citato «The Spirit of Community» e nel manifesto del movimento (The Responsive Communitarian Platform: Rights and Responisbilities) ad esso allegato. I Communitarians sostengono con forza che una rinascita morale  è possibile senza cadere negli eccessi del puritanesimo, che la sicurezza personale si può raggiungere senza trasformare il paese in uno stato di polizia, che la famiglia, senza cui nessuna società è possibile,  può essere salvata dal disfacimento senza violare i diritti delle donne, che la scuola può fornire un’educazione civica e morale senza indottrinare i giovani, che è possibile vivere in comunità senza trasformare nessuno in vigilante ed essere ostili verso alcunché. Allo stesso modo affermano che il richiamo alle resposabilità di ognuno nei confronti della comunità non vuole essere un invito a retrocedere sul terreno dei diritti, ma che, anzi, «grandi diritti presuppongono grandi responsabilità». Analogamente il bilanciamento degli interessi personali con le responsabilità sociali non richiede l’annichilimento di sé o il sacrificio di ogni realizzazione personale, un «Io sociale» è un «Io»  più completo e realizzato di uno rinchiuso nel proprio orticello ed il partecipare alla vita di una comunità politica non elimina anzi, presuppone una attenzione critica nei confronti di chi governa. Su queste basi i communitarians si fanno promotori di una “democrazia forte” e partecipata.“Ma il loro principio socio-politico più alto dovrebbe essere quello della sussidiarietà. Per non indebolire i legami sociali di quelle comunità che al livello familiare, di vicinato o municipale possono assovere certi compiti sociali e politici al pari o addirittura meglio di quanto si possa fare a livello regionale o statale, l’assistenza ai malati e agli anziani, agli emarginati e ai senzatetto e agli emigranti dovrebbe avvenire ad esempio sotto la regia dello Stato soltanto qualora avessero fallito i suddetti sottosistemi”.[4]Seguendo questa linea di pensiero, David Hollembach definisce il ruolo del governo in una società democratica: “il governo non regola ma, piuttosto, serve il «corpo» sociale animato dall’attività di queste comunità intermedie”.[5]Queste preoccupazioni sembrano condivise, pur con accenti spesso molto differenti tra loro, da una serie di altri autori che possono essere riconducibili al movimento comunitarista anche se non sono direttamente legati al Communitarian Netwok di Etzioni e, talvolta, siano anche stati apertamente crtitici nei confronti di esso.Stiamo parlando, tra gli altri,  di Alasdair MacIntyre[6], CharlesTaylor[7], Michael Sandel[8], Robert N. Bellah[9], Michael Walzer[10],  Roberto Mangabeira Unger[11] le cui considerazioni filosofiche e sociologiche hanno come bersaglio polemico la teoria liberale dei diritti e la società (individualista) che si è costruita attorno al suo nucleo teorico. Un discorso a parte meriterebbe il tentativo di Philip Selznick[12]  dare vita a un  “comunitarismo liberale”.Pur con diverse sfumature, questi autori sono pressoché concordi nell’inividuare i tratti più evidenti del “disagio della modernità” che possono essere riassunti nella transitorietà, impersonalità e frammentazione dei rapporti sociali, nella perdita dei sentimenti di appartenenza, nell’assenza di significato e unità nelle vite dei singoli, nella separazione tra vita pubblica e privata, nell’isolamento e alienazione degli individui, nell’incapacità di giungere ad una qualsiasi formulazione della nozione di bene comune.

GIUSTIZIA VS BENE COMUNE

É soprattutto contro una visione neutra e procedurale della società e dell’etica fondata su presupposti ritenuti astratti ed impersonata soprattutto dalle tesi di John Rawls, autore del celebre “ Una teoria della giustizia”,[13] la cui edizione americana, che ha visto la luce negli anni ’70, ha ridato vita al dibattito sulla questione dell’etica, del suo ruolo nella vita delle società ed all’interno della filosofia politica, che i Communitarians indirizzano la loro critica.Con la sua riflessione Rawls si prefigge di portare ad un più alto livello di astrazione la nota teoria del contratto sociale che ci è giunta attraverso autori come Locke, Rousseau e Kant.Il suo primo passo è quello di sottolineare, in polemica con l’utilitarismo classico, il primato del giusto sull’utile: « Ogni persona – scrive -possiede una inviolabilità fondata sulla giustizia su cui neppure il benessere della società nel suo complesso può prevalere. Per questa ragione la giustizia nega che le perdita della libertà per qualcuno possa essere giustificata da maggiori benefici goduti da altri».Come la verità è la prima virtù dei sistemi di pensiero, così  la giustizia lo è delle istituzioni sociali.Nella società, sostiene, convivono spinte cooperative, perché la cooperazione sociale rende possibile una vita migliore per tutti, e conflitti che riguardano la distribuzione delle risorse e dei benefici perché ognuno nel perseguire i propri obbiettivi ne preferisce una quota maggiore.Come individuare allora i criteri di giustizia comuni a tutti che rendono possibile una società ordinata?Rawls sostiene che i principi di giustizia sono quelli che tutti gli individui liberi razionali e uguali sceglierebbero indipendentemente dai loro interessi e dalle conseguenze delle loro scelte.Per arrivare a questo ricorre ad una situazione astratta, una nuova edizione dello stato di natura, che chiama «posizione originaria» in cui gli individui, sono costretti ad accordarsi sui principi di giustizia sotto «un velo di ignoranza», ignorando, cioè, quale sarà la loro posizione biografica sia naturale (sesso, razza ecc) che sociale (classe, ceto ecc.) nella società a venire. In questa situazione ipotetica, Rawls ipotizza che gli individui si accorderebbero su due principi: l’eguale diritto alla più estesa libertà fondamentale, compatibilmente con una simile libertà per gli altri (primo principio di giustizia) e sulla eguale distribuzione delle risorse sociali ed economiche (secondo principio di giustizia).Le strutture fondamentali delle società reali ed i loro principi devono essere confrontate con i principi che scaturiscono dall’ «accordo originario» e se divergenti abbandonate o riformate come nella scienza avviene per quelle teorie che non rispondono ai requisiti di verità.In sintesi la teoria della giustizia rawlsiana, che lui stesso definisce deontologica, mette a fuoco il primato del giusto sul bene, una visione del soggetto come antecedente ai suoi fini e una concezione della comunità non determinante nella formazione dell’identità degli individui coinvolti.La centralità di quest’opera all’interno del dibattito delle idee contemporaneo, la rende la più discussa, e criticata, dai filosofi neocomunitaristi che non concordano sul primato del giusto sul bene, sulla visione neutra e procedurale della etica, sull’astrattezza di un «soggetto agente» anonimo e dato per scontato indipendentemente dal suo contesto socio-culturale, sulla visione sentimentale e non costitutiva della comunità.L’aspetto più paradossale e più sottolineato da un punto di vista “comunitarista” è che siano proprio le teorie a base individualista a «perdere per strada» il soggetto nella sua interezza e a fornircene una versione in «scala ridotta».

L’UOMO É UN ANIMALE SOCIALE

I communitarians rivendicano a pieno titolo, come costitutiva dell’uomo la sua condizione di “animale sociale”, “naturalmente” legato ai suoi simili, immerso in una cultura ed in una tradizione e capace, pur nella pluralità delle posizioni, di riconoscersi in una nozione di ”bene comune”, come bene creato e fruito comunitariamente,  che orienti e dia senso all’agire umano.MacIntyre, per esempio, denunzia il fallimento del progetto illuministico della modernità e parla dell’uomo moderno come «cittadino di nessun-luogo»,  auspicando un ritorno a forme locali di comunità ed alle virtù aristoteliche, Bellah stigmatizza la visione liberale di società come costituita da individui essenzialmente separati, Sandel parla di “unencumbered selves” e distingue tra una «moralità del giusto» (liberale)  che parla a “ciò che ci divide” ed una «del bene» (comunitaria) che si rivolge a “ciò che ci collega agli altri”, Taylor si scaglia contro il “sé atomista” la perdita di senso, il relativismo ed i pericoli di dispotismo morbido legati al disimpegno sociale dei singoli.Al contrario dei teorici del liberalismo, quei pensatori che si collocano in una prospettiva comunitaria sostengono che la costruzione e la comprensione di sé e dell’identità di ognuno avvengano all’interno di una  relazione,  ritengono che  l’uomo sia possibile esclusivamente come essere-con-gli-altri. Non si tratta semplicemente di individuare criteri di convivenza, norme e valori cui attenersi, ma di riscoprire un «Noi» (la Philia politica aristotelica) che dia un senso a queste norme.Nell’introduzione al saggio «Liberalism and it’s critics»[14] Sandel si addentra in profondità nella questione:«Dal punto di vista di un’etica basata sui diritti, è precisamente in quanto noi siamo soggetti separati e indipendenti che abbiamo bisogno di una struttura neutrale di diritti che non pregiudichi la scelta tra scopi e fini confliggenti. Se il sé è prioritario rispetto ai suoi fini, allora il giusto deve essere prioritario rispetto al bene.I critici comunitaristi del liberalismo basato sui diritti sostengono che non possiamo concepire noi stessi come esseri indipendenti in questo modo, ovvero come soggetti totalmente separati dai nostri scopi o legami. Essi affermano che certi nostri ruoli sono parzialmente costitutivi del nostro essere quelle persone che siamo – cittadini di un paese, o membri di un movimento, o sostenitori di una causa. Ma se noi siamo parzialmente definiti dalle comunità nelle quali viviamo, allora dobbiamo anche essere coinvolti negli scopi e fini di quelle comunità… La mia biografia, per quanto essa sia aperta, è sempre inserita nella storia di quelle comunità dalle quali derivo la mia identità – siano esse la famiglia o la città, la tribù o la nazione, un partito o una causa. (…) I critici comunitaristi del liberalismo moderno, ispirandosi agli argomenti di Hegel contro Kant, mettono in dubbio l’asserita priorità del giusto sul bene e la concezione dell’individuo che sceglie liberamente ad essa sottesa. Rifacendosi ad Aristotele, essi sostengono che non possiamo giustificare gli assetti politici senza far riferimento a scopi e fini comuni e non possiamo concepire la nostra identità senza far riferimento al nostro ruolo di cittadini e di partecipanti a una vita comune»

CHI SONO IO?

La domanda  che sta a monte della riflessione di autori come Sandel e MacIntyre non è quindi “quale condotta devo o posso scegliere?” La vera domanda è“chi sono io?”. Occorre però procedere con cautela, perché sbaglieremmo a relegare questo quesito all’ambito metafisico o psicologico,  si tratta invece di una domanda dalle profonde implicazioni politiche che focalizza l’attenzione sulla questione dell’identità collettiva come elemento determinante ai fini della vita sociale.Nella sua introduzione al volume collettaneo «New Communitarian Thinking»[15], Amitai Etzioni afferma: “I liberal si preoccupano spesso di proteggere le libertà individuali dalla minaccia dello stato. Spesso ignorano o danno poca importanza alla relazione comunitaria: le precondizioni sociali che permettono agli individui di mantenere la loro integrità psicologica, civiltà e capacità di giudizio. Quando la comunità (reti sociali che veicolano valori condivisi) si sfalda l’integrità psicologica degli individui viene messa in pericolo, e si genera un vuoto che invita lo stato ad espandere il proprio ruolo e potere. Gli individui e le comunità sono costitutivi gli uni delle altre, e la loro relazione è, al tempo stesso, di  sostegno e tensione reciproci.  Sociologi e psicologi  indicano che gli individui privi di legami sociali (gli isolati, prototipi di attori nel mondo liberale dei diritti) si rivelano incapaci di agire liberamente, trovano invece che gli individui che sono legati da una ampia e stabile relazione, in gruppi coesi e in comunità, si dimostrano maggiormente capaci di compiere scelte ragionate, di dare giudizi morali, e di essere liberi”.Oltre mezzo secolo fa, Reinhold Niebur sosteneva: “ La dipendenza dell’individuo dalla comunità in quanto fondamento su cui si erge l’edificio della sua unicità e stoffa di cui sono fatte le diverse e peculiari forme del suo dinamismo vitale va in parallelo con il suo bisogno della comunità in quanto fine parziale, giustificazione  e compimento della sua esistenza. (…) Grazie alle responsabilità che gli uomini hanno verso la loro famiglia, la loro comunità e le imprese che insieme intraprendono, essi sono sospinti al di fuori di sé per diventare veramente sé stessi”.[16]

COMUNITÀ STRUMENTALE, SENTIMENTALE O COSTITUTIVA

Contro la visione “strumentale” della comunità, figlia del pensiero utilitarista e “libertarian”, in cui la cooperazione tra individui è considerata una necessità imposta per il perseguimento di scopi privati, e quella  “sentimentale”, di derivazione neokantiana di cui il citato Rawls è l’esponente di punta, in cui gli individui condividono certi scopi e considerano la cooperazione come un bene in sé, ma la loro identità è data antecedentemente ad ogni legame, i communitarians  propongono pertanto una visione della comunità come “costitutiva” dell’identità degli individui che la compongono, determinante nella definizione dei loro fini e della loro concezione del bene individuale e comune.In quest’ottica la comunità fornisce a tutti un vocabolario comune di pratiche e discorsi ma non solo, Michael Walzer[17] sostiene infatti che nell’ordine dei beni, l’appartenenza alla comunità è il più importante, dal momento che permette di determinare il significato sociale dei beni da distribuire e le connesse diverse concezioni di giustizia.La giustizia distributiva dipende infatti dal significato che i beni hanno per i membri di una comunità, questo è legato a sua volta dalle credenze e dalle pratiche sociali condivise dai membri della comunità stessa.E’ una società formata da tante “responsive communities” tanto da diventare una “comunità reattiva” essa stessa, quella che i communitarians  inseguono. “La società civile è la realtà più avvolgente, composta di numerose comunità di piccolo e medio formato, come le famiglie, le comunità di vicinato, le chiese, le unioni di lavoro, le corporazioni, le associazioni professionali, le unioni di credito, le cooperative, le università e molte altre associazioni. (…) La base della democrazia non è un’atomistica autonomia individuale. La partecipazione alla vita democratica e l’adempimento della libertà reale nella società dipendono dalla forza delle relazioni comunitarie che offrono alle persone una misura di potere reale per dar forma ai loro ambienti, compreso quello politico”.[18]Come ha ampiamente argomentato, già nel secolo scorso, Alexis de Tocqueville,  una società coesa e pluralista la cui ossatura è costituita da associazioni volontarie e comunità è certamente una migliore difesa contro il totalitarismo di una società individualista ed altamente frammentata. a.snsaloni, revolvere.net via arianna
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NOTE

[1] Simone Weil, La prima radice, Comunità (1980)

[2]Amitai Etzioni. Professore presso la George Washington University, fondatore e direttore del Journal of Socio-Economics e della rivista The Responsive Community, co-fondatore della Society for the Advancement of Socio-Economics, fondatore e chairman del Communitarian Network, è stato consigliere della Casa Bianca.

Autore, tra l’altro, di An Immodest Agenda Rebuilding America Before the 21th Century (I983), Capital Corruption. The New Attack on American Democracy (1984), The Moral Dimension. Toward a New Economics (1988), A Responsive Society (1991),The Spirit of Community. Rights, Responsabilities and the Communitarian Agenda (1993),   (a.c.) The new communitarian thinking  (1995) [ed. italiana: Nuovi Comunitari. Persone, virtù, bene comune, Arianna Editrice 1998], (a.c.) – Rights & the common goods (1995)New Golden Rule (1996), The Limits of Privacy, (1999). In Italia è noto soprattutto  per suoi saggi sul pensiero organizzativo, tra cui Organizzazioni e società, in collaborazione con E. Gross, Il Mulino (nuova ed. 1996).

[3] A. Etzioni, The Spirit of Community Rights, Responsabilities and the Communitarian Agenda.

[4] Lothar Waas, MacIntyre, il comunitarismo e l’odierna crisi morale, in AA.VV, Studi Perugini n°3 (Monografia su A. MacIntyre), Gennaio/Giugno 1997.

[5] David Hollembach, Virtù, bene comune e democrazia, in A. Etzioni (a.c.), Nuovi Comunitari, Arianna (1998).

[6] Di gran lunga il “communitarian” più conosciuto in Europa ( sebbene prenda le distanze dal movimento di Etzioni), il filosofo scozzese Alasdair MacIntyre ha insegnato in diverse università del Regno Unito prima di emigrare negli States nel 1970. Da allora ha insegnato alla Brandeis University, alla Boston University, al Wellesley College, alla Vanderbilt University ed alla University of Notre Dame.

Autore di diversi saggi tra cui ricordiamo Dopo la virtù, Feltrinelli 1981, Enciclopedia, Genealogia e Tradizione. Tre versioni rivali di ricerca morale, Massimo 1993, Giustizia e razionalità, Vol I e II, Anabasi 1995 -1996.

Il suo interesse si è concentrato sulla storia dell’etica, e specialmente sulle filosofie morali aristotelica e tomista. La sua critica dell’etica moderna muove dalla constatazione del fallimento del progetto illuminista e del suo arido normativismo in campo etico. L’etica contemporanea infatti, secondo il filosofo scozzese, è costituita da norme e principi astrattamente impersonali che prescrivono a tutti , indipendentemente dall’identità di ognuno, cosa fare, cosa è la virtù. La filosofia moderna si è distaccata dai principi aristotelici di telos della vita umana e di virtù arenandosi nelle secche dell’emotivismo, del relativismo, non riuscendo più a fornire i criteri per orientare la condotta morale e nemmeno un contesto in cui situare e valutare le azioni degli individui. Occorre pertanto tornare ad una concezione teleologica della natura umana in cui la condotta umana non è determinata dall’adesione ad un insieme di regole, ma da un’intensa riflessione morale, dall’esercizio e dallo sviluppo costante delle virtù in vista del raggiungimento del bene, visto come unità narrativa di una vita vissuta alla ricerca del bene stesso a partire dalla tradizione morale della comunità di appartenenza.

[7] Docente di Scienze Politiche e Filosofia presso la  McGill University di Montreal, Charles Taylor è noto in Italia per la sua ricerca sul tema dell’identità individuale e collettiva, tra le sue opere: Hegel e la società moderna , Il Mulino (1984), Radici dell’Io , Feltrinelli (1993), Multiculturalismo, Anabasi (1993), Il disagio della modernità , Laterza (1994) ed il recente dialogo con Jurgen Habermas Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, Feltrinelli(1998).

[8] Michael J. Sandel, professore di scienza politica all’Università di Harvard, è autore di Liberalismo e limiti della giustizia, Feltrinelli (1994) e ha curato l’edizione del volume collettaneo Liberalism and It’s Critics (1984).

[9] Robert N. Bellah è Full Professor alla University of California di Berkeley. Autore di numerose riflessioni sulla società e sulla cultura americane e di  saggi su “religione civile”e individualismo. Tra i suoi saggi ricordiamo The Good Society (1991) Le abitudini del cuore. Individualismo e impegno nella società complessa, Armando (1996).

[10] Michael Walzer insegna Social Science presso l’institute for Advanced Study dell’Università di Princeton, N.J. Tra le sue opere tradotte in Italia: Sfere di Giustizia, Feltrinelli (1987), Interpretazione e critica sociale, Edizioni Lavoro (1990), Guerre giuste e ingiuste, Liguori (1990) , Cosa significa essere americani?, Marsilio (1993) e il recente Geografia della morale, Dedalo (1999).

[11] Roberto Mangabeira Unger è autore, tra l’altro, di Conoscenza e politica, Il Mulino (1982), Politics: a Work in Constructive Social Theory  (1987) e Passion. An Essays on Personality (1984).

[12] Philip Selznick è professore emerito di Diritto e Sociologia all’Università di California a Berkeley. Fa parte del comitato scientifico di Tha Responsive Community. Tra le sue pubblicazioni: The Moral Commonwealth (1992) e La comunità democratica, Lavoro (1999).

Selznick si propone di coniugare le istanze del comunitarismo con quelle della componente sociale del liberalismo come lo stato di diritto e la protezione giuridica dell’individuo.

Sotiene che che la dottrina liberale non neghi necessariamente che i sé siano socialmente costituiti o che le convinzioni alle quali si crede profondamente derivino da legami e coinvolgimenti comunitari. La sua critica è rivolta soprattutto ai libertarians  per il loro individualismo astratto. Secondo Selznick i libertarians sottovalutano il ruolo della comunità e parlando solo il linguaggio dei diritti tacciono il valore delle responsabilità individuali e collettive. La giustizia sociale, sostiene si raggiunge attraverso un riequilibrio di diritti e doveri e un rafforzamento delle istituzioni della società civile.

[13] John Rawls  Una teoria della giustizia Feltrinelli (1982).

[14] Michael Sandel, Liberalism and it’s critics (1984)

[15] Op. cit.

[16] Reinhold Niebur, The Children of Light and the Children of Darkness (1944) [ in Reinhold Niebur, Il destino e la storia, Bur (1999).

[17] Michael Walzer, Sfere di giustizia, Feltrinelli (1987).

[18] David Hollembach, Op. cit.

 

Solidarietà e comunità nell’Italia in crisi (by Leozappa)

Mercoledì, 11 Luglio 2012
La politica, totalmente concentrata sull´economia, sembra incapace di cogliere quanto sia radicato il senso di comunità nel nostro Paese.
Il terremoto e la recessione hanno portato alla luce una Italia che ha ben poco in comune con la società post-moderna raccontata sui media. Gli sfollati si rifiutano di abbandonare le loro case, piangono per le chiese crollate, invocano un futuro per e nel proprio territorio. Salvo sporadici episodi di sciacallaggio, le cronache testimoniano di aiuti e solidarietà, di altruismo e volontariato da e per tutta la nazione.
 
Per essere chiari: la Padania non ha mai marcato il confine della solidarietà. Dinanzi ai monumenti storici abbattuti dalle scosse, ovunque ci è sentiti abitanti del Belpaese, figli dei figli dei costruttori dei campanili, dei palazzi, delle città ferite, di coloro che hanno fatto grande l´Italia. A nessuno è venuto in mente che quei monumenti erano espressione di una penisola divisa in Stati e staterelli. Non solo gli anziani, anche i giovani, spesso con gli occhi umidi, hanno parlato dell´importanza della comunità. La comunità che aiuta, ma anche la comunità alla quale si appartiene. Credo che sia riduttivo considerarla una nuova consapevolezza. Il terremoto ha dato la forza di dire quello che si sentiva già, in cui si è sempre creduto, accettando il rischio di apparire fuori moda. Le televisioni hanno filmato messe all´aperto e sotto le tende. Nessuno ha osato opporsi alla ricostruzione delle chiese crollate, anche se le risorse economiche scarseggiano.
 
Dopo tanto tempo, non si sono rivendicati diritti: si sono professati doveri e vincoli di solidarietà. Il terremoto è una esperienza traumatica. Suscita grandi emozioni, ma l´istinto di sopravvivenza non ha prevalso.
Nello stato di necessità, non è la forza ma la fratellanza ad essersi imposta. C´è, pertanto, da chiedersi cosa rimanga, dopo il terremoto, di quelle biblioteche che, in questi ultimi decenni, hanno teorizzato la dissoluzione dei legami sociali promuovendo la società degli individui mossi dall´interesse egoistico. Nel terremoto non si è visto l´homo homini lupus professato dall´ideologia liberistica. Non è diverso lo spirito con cui, dalle grandi città ai più sperduti paesini, si sta cercando di fronteggiare la crisi economica.
 
Nessuna denuncia di operazioni speculative a danno di coloro che non riescono più a far fronte alle esigenze quotidiane, che non riescono a pagare il mutuo. Si moltiplicano, invece, le iniziative per venire incontro a chi è rimasto indietro, socialmente ed economicamente. Homo homini sacer. Una eresia per la ideologia liberistica, i cui assiomi l´individualismo, il self-interest, la concorrenza continuano ad orientare le scelte di politica economica e sociale. Non è paradossale, ma emblematico che qualche giorno prima del terremoto, un decreto legge avesse disposto che, in caso di calamità, lo Stato non si sarebbe più fatto carico degli oneri della ricostruzione. La gravità della situazione dei conti italiani è nota. Oggi, non è facile governare; ma quando si pensa di far quadrare il bilancio tagliando una voce di costo come quella delle calamità è chiaro che c´è qualcosa che non va. Non è solo colpa del governo dei tecnici (che è vincolato negli obiettivi, ma non nelle opzioni circa gli strumenti per conseguirli).
 
La principale responsabilità è di chi ha costruito una Europa senza anima, nella quale l´economia ha cessato di essere uno strumento per divenire il fine delle istituzioni. In questi mesi, si è tanto parlato di Europa, ma sempre con riferimento a conti e bilanci. Quando si è accennato al progetto politico, è stato solo per ipotizzare una soluzione per uscire dalla crisi economica. L´Europa si è identificata con l´euro e, con esso, si è contratta. È miope pensare di rilanciarne il progetto con misure economiche o con un maquillage istituzionale. Occorre avere il coraggio di mettere in discussione il mainstream liberistico e ripartire da quel sentimento di comunità che i traumi del terremoto e della recessione hanno mostrato ancora profondamente radicato nella carnalità della popolazione. Solo così si potrà vincere la dissoluzione dell´anti-politica. a.m.leozappa formiche

Alla ricerca del comunitarismo italiano

Venerdì, 2 Luglio 2010

I COMMUNITARIANS AMERICANI – Le origini dei communitarians- Il comunitarismo americano è un fenomeno complesso, nasce tra la metà degli anni Settanta e gli inizi degli anni Ottanta del Novecento e si presenta all’inizio nella forma di una corrente filosofica. Il nucleo originario del pensiero dei communitarians si trova nelle elaborazioni di R.M Unger (che scrive Knowledge and Politics nel 1975), Alasdair MacIntyre (autore del fondamentale After Virtue del 1981), Michael Sandel (che nel 1982 pubblica l’altrettanto importante Liberalism and the Limits of Justice), Charles Taylor (di cui va ricordata, per questa fase di esordio, la raccolta di saggi intitolata Philosophy and Human Sciences. Philosophical Papers del 1985). Ad essi fa seguito una seconda generazione, che ha i suoi nomi di spicco in Philip Selznick, Robert Bellah, Amitai Etzioni, più esplicitamente impegnata sul piano dell’attualità politica. Si tratta sempre, comunque, di docenti di filosofia o di sociologia, che esercitano il loro insegnamento nelle più prestigiose università americane e canadesi. Essi si collocano nell’ambito del «progressismo» (Taylor ha un passato nell’ambito dell’estrema sinistra; Etzioni è fra i consiglieri di Carter e Clinton e più recentemente assume posizioni critiche nei confronti del «Patriot Act» e della politica «imperiale» della presidenza Bush; Sandel appoggia la campagna elettorale del candidato democratico Dukakis nel 1988), con la parziale eccezione di MacIntyre, che appare come un conservatore di ispirazione aristotelico-tomista. Non è che siano mancati in Italia studi ed interventi accurati sui communitarians. Essi sono comparsi soprattutto nel corso degli anni Novanta, ma si sono subito notate forti riserve derivanti dal fatto che il concetto di «comunità» proposto dagli intellettuali americani è stato immediatamente assimilato alla vecchia elaborazione di Tonnies (per la quale si rimanda al saggio comparso sul numero di gennaio-aprile 2002 di questa rivista) con la connessa aspirazione a ricreare a livello macrosociale le condizioni di vita delle comunità tradizionali. Benché una certa «aria di famiglia» sia fuori discussione (polemica contro l’atomismo, la ragione astratta, la freddezza e l’impersonalità delle relazioni sociali), in questa sede cercheremo di dimostrare l’infondatezza di tale critica. Gli obiettivi dei communitarians – La nuova dicotomia che si affaccia sulla scena filosofica angloamericana agli inizi degli anni Ottanta del Novecento è dunque tra comunitarismo e liberalismo. Non a caso il primo bersaglio delle critiche dei communitarians è quel John Rawls protagonista della rinascita del contrattualismo politico e non a caso il già citato Liberalism and the Limits of Justice di Sandel si presenta come un’articolata e precisa confutazione delle tesi sostenute da Rawls stesso in A Theory of Justice. L’idea fondamentale di Rawls è che, data per scontata l’inevitabile compresenza nelle società moderne di una pluralità di interessi, culture e visioni del mondo, l’unico punto di incontro che è ancora possibile trovare si colloca sul piano della «Giustizia», rigorosamente distinto da quello del «Bene». Alla base della vita collettiva non può stare, in altre parole, un’etica condivisa, ma solo un insieme di regole che garantiscano a ciascun soggetto pari possibilità di seguire il proprio personale «piano di vita». Il primo principio sarà allora quello di garantire l’eguale diritto di ognuno al più ampio insieme delle libertà fondamentali. Il secondo principio, detto di «differenza», sarà quello per cui la diseguaglianza si traduce comunque in un maggior beneficio per i membri più svantaggiati rispetto a quei sistemi economico-politici che impongono (o tendenzialmente intendono imporre) una situazione di egualitarismo puro. Insomma, per Rawls come per qualsiasi altro liberale coerente, la questione non è se la società moderna debba includere aspetti comunitari come il senso di appartenenza e la fedeltà da parte dei suoi membri, ma studiare in che misura individui cui capiti di allacciare rapporti al suo interno, possano intrattenerli sulla base di principi di giustizia. Era necessario riassumere, seppur per sommi capi, la teoria di Rawls, perché proprio la distinzione tra sfera del «Giusto» e sfera del «Bene» è il punto di partenza della polemica innescata dai communitarians, per i quali ogni concezione della Giustizia presuppone particolari vedute etiche, a loro volta espressione di particolari comunità storiche. Con una costruzione ampia, che si confronta con classici come Hobbes, Locke, Kant, Stuart Mill e che comporta una sorta di reinterpretazione complessiva della storia del pensiero filosofico, MacIntyre e Taylor hanno contrapposto al liberalismo una visione ispirata all’idea di comunità, accentuando il primo – sulle orme di Aristotele e di San Tommaso – la dimensione etica del vivere associato, il secondo quella culturale. In questa battaglia contro il razionalismo astratto si è ad essi associato un’ulteriore figura destinata ad avere un ruolo di spicco nell’ambito della corrente, Michael Walzer. Per tutti loro, il liberalismo presuppone una concezione «atomistica» della condizione umana, una sorta di autosufficienza morale dell’individuo, di contro all’idea aristotelica dell’uomo come «animale sociale». Ma l’anti-individualismo dei communitarians non sfocia nell’universalismo morale e nell’artificialismo politico, perché – al contrario di quanto accadde ad esempio nelle visioni di matrice marxista – contro la prospettiva cosmopolita i comunitaristi sono strenui sostenitori della legittimità delle nazioni, delle patrie, delle culture; contro il costruttivismo politico di impronta contrattualistica, rivendicano il peso e il valore di istituzioni e comportamenti plasmati da lunghi secoli di storia. In proposito sostiene MacIntyre: «La particolarità non può mai essere semplicemente lasciata alle spalle o cancellata – L’idea di sfuggirle rifugiandosi in un regno di massime totalmente universali che appartengono all’uomo in quanto tale, sia nella sua versione kantiana del diciottesimo secolo sia in quella rappresentata da certe filosofie morali analitiche contemporanee, è un’illusione che produce spiacevoli conseguenze». L’altro gruppo di pensatori di formazione sociologica in precedenza citato è approdato invece al comunitarismo rifacendosi ecletticamente alla tradizione del repubblicanesimo americano e concependo, appunto, una «repubblica» in termini comunitari, ossia come un collettivo unificato da valori etici condivisi. Selznick, Bellah, Etzioni si sono confrontati con i problemi avvertiti come le emergenze sociali del nostro tempo: dalla caduta dello spirito civico all’incremento dei divorzi, dalla diffusione dell’AIDS alla droga, tentando di individuare possibili soluzioni in grado di conciliare libertà individuale e solidarietà sociale. Hanno, cioè, cercato di svelare alcune implicazioni pratiche delle tesi di Sandel, MacIntyre o Taylor, piuttosto restii a tradurre in azione concreta la propria forte critica al liberalismo. Eppure, se il comunitarismo ha varcato i confini accademici ed è divenuto un vocabolo della vita pubblica in America e in Europa è proprio grazie alla versione divulgativa che ne è stata data dalla «seconda generazione» e specialmente da Etzioni. Quest’ultimo è riuscito anzi dal 1993 in poi a coagulare intorno all’appello alla ricostruzione della comunità un vero e proprio movimento politico  (Communitarian Movement) con tanto di rivista, sito-web e manifesto programmatico, che si apre con l’affermazione dell’importanza di «rafforzare i legami che uniscono le persone l’una all’altra, rendendo loro possibile superare l’isolamento e l’alienazione». Al primo posto nell’agenda del Communitarian Movement troviamo così il sostegno a famiglie, scuole, associazioni di ogni genere, comprese le istituzioni religiose, che prende esplicitamente come punto di riferimento il modello di welfare europeo.- Face to face – «Fratellanza», «benevolenza», «amicizia» sono i termini che, nella prospettiva dei comunitaristi americani, ricorrono spesso per designare i rapporti tra coloro che si riconoscono membri della stessa comunità. Il richiamo ad una socialità diretta di gruppi «face to face» (per usare un’altra espressione tipica del linguaggio di questi pensatori) nasce dalla denuncia dei risvolti patologici della regolazione giuridico-burocratica e conduce ad un progetto di «costruzione di forme locali di comunità», attraverso la promozione e la valorizzazione di realtà intermedie. Lo Stato, in questo contesto, viene ripensato come una vera e propria «comunità politica»  tenuta insieme da «significati comuni e valori condivisi» e non semplicemente dalle regole procedurali. I confini dello Stato moderno sono apparsi troppo estesi, le sue istituzioni troppo «fredde» per farne l’ambito privilegiato della sintesi comunitaria e l’attenzione si è spostata quindi su unità più piccole ed omogenee. Sandel in Liberalism and the Limits of Justice delinea, in tal senso, una sorta di «repubblicanesimo pluralista» che si realizza nelle molteplici «appartenenze» di ciascun individuo alla propria famiglia, al quartiere, alla chiesa, ai sindacati, alle tradizioni etniche e culturali. La strada da seguire è quella di  puntare alla promozione di «comunità più particolari», che fungano da raccordo tra l’individuo e lo Stato. Anche Robert Bellah in The Good Society (1992) sottolinea il ruolo che le famiglie, le associazioni, i movimenti possono svolgere per contrastare l’ atomizzazione sociale. Sul piano più strettamente filosofico, Charles Taylor in Cross-Purposes: the Liberal-Communitarian Debat, edito nel 1989, pone il confronto tra liberali e comunitaristi sul piano di un’alternativa ontologica, quella tra individualismo metodologico e olismo, facendo corrispondere a ciascuna di queste opzioni una particolare concezione del Bene. Nella prospettiva atomistica adottata dal «liberalismo procedurale» non c’è spazio, infatti, per una nozione di Bene Comune, che rappresenta un valore non «per te e per me» presi separatamente, ma «per noi». C’è spazio soltanto per «beni convergenti», cioè per alleanze tra singoli che si formano con il fine del raggiungimento di un obiettivo limitato, in genere di ordine economico. «In una repubblica che funziona – sostiene invece Taylor – il legame sociale assomiglia al legame dell’amicizia come vide Aristotele», i cittadini sono stretti da un vincolo di solidarietà «basato sul senso di un comune destino, dove il condividere stesso ha valore». Il regime repubblicano classicamente inteso richiede quindi «un’ontologia differente dall’atomismo, un’ontologia che superi il senso banale, infestato dall’atomismo».- Patriottismo repubblicano – L’altro aspetto problematico del liberalismo, per i communitarians, è quello dell’ adozione di un modello di razionalità fondato su un universalismo generalizzante ed acontestuale. Lungo questa linea di pensiero, MacIntyre in Is Patriotism a Virtue?, saggio scritto nel 1984, aveva già individuato nella fedeltà incondizionata nei confronti della propria Patria un valore in sé, non suscettibile di essere criticato in base a principi universalistici, in quanto esso stesso prerequisito indispensabile all’acquisizione di una coscienza morale. La sua costruzione passa attraverso la fedeltà incondizionata alla Patria intesa come comunità morale, con una storia e un progetto comuni. Se è possibile e lecito opporsi a specifici governi traditori di tali storia e progetto , ciò avverrà non in nome di una concezione universalistica, ma dalla moralità che ciascuno apprende solo «in quanto membro della comunità». MacIntyre insiste sulla rivendicazione del peso della storia comune nella costruzione dell’identità, individuale e collettiva, completata dalla negazione che sia possibile distanziarsi razionalisticamente dalle proprie radici. Taylor corregge, tuttavia, in parte le posizioni di MacIntyre, sostenendo che non è l’identificazione con una Patria qualsiasi a rappresentare un bene «immediatamente comune», ma la fedeltà nei confronti della storia e della cultura di un paese libero e democratico ed istituendo perciò un legame privilegiato tra patriottismo e democrazia. – Comunità – democrazia – repubblica - Il nesso tra partecipazione democratica e identità patriottica repubblicana, mobilitazione politica  e sentimenti di appartenenza ad una collettività concepita in termini storici, etici e culturali viene approfondito da Taylor in The Ethics of Authenticity (1992), dove sono individuati i tre mali che affliggono le società occidentali moderne. In primo luogo l’individualismo, che provoca lo sganciarsi dei destini dei singoli dall’inserimento nell’Essere con  la «privatizzazione» delle passioni e degli interessi. In secondo luogo l’eclissarsi di ogni interrogativo sui fini, dinanzi al trionfo della «ragione strumentale», che tende a ridefinire tutti i problemi in termini tecnici, affidandone la soluzione ai meccanismi del mercato. In terzo luogo la fuga della politica, conseguenza delle altre patologie sopra delineate, che si manifesta con il declino della militanza in partiti, associazioni, movimenti e sfocia nella flessione dei partecipanti alle competizioni elettorali. Taylor vede nascere, perciò, nelle società occidentali moderne un dispotismo di tipo nuovo, mite, flessibile, paternalistico, che si impone senza incontrare resistenza ad individui isolati, egocentrici, narcisisti, pronti a rinunciare alla libertà politica in cambio delle comodità offerte dal consumismo. Due preoccupanti sintomi di questa tendenza sono da un lato la crescente giuridicizzazione della vita pubblica, dall’altro le mobilitazioni specifiche e trasversali. I conflitti politici sono sempre più interpretati come controversie destinate ad essere decise dalle corti giudiziarie con un perdente e un vincente, a fronte di una sfera pubblica sempre meno in grado di produrre dibattito e mediazione. Le aggregazioni, quando avvengono, si organizzano attorno a tematiche circoscritte (aborto, pena di morte, problemi ecologici), generando schieramenti volatili e parziali. Ciò che insomma sembra diventare molto difficile è il coagularsi di un consenso stabile intorno a progetti politici alternativi di ampio respiro, in grado di diventare programmi di governo. Alla «libertà negativa» prodotta dal liberalismo (facoltà di vendere, di comprare, condurre la vita privata a proprio capriccio senza subire alcuna interferenza), Taylor contrappone un repubblicanesimo classico che annoveri tra i propri elementi costitutivi non solo i diritti individuali ed alcuni principi di equità, ma il bene dell’autogoverno democratico. In base ad esso la cittadinanza politica va interpretata come attiva partecipazione dei cittadini alle sorti della repubblica. L’unico modo per arginare le spinte disgregatrici e atomizzanti del mercato è appunto quello di puntare sulle comunità intermedie ricordate in precedenza (famiglie, scuole, sindacati, movimenti sociali, vicinati) ed è Sandel che sviluppa particolarmente questo motivo nel suo Democracy’s Discontent. America in the Search of a Public Philosophy (1996), in cui, proseguendo nella sua polemica contro il liberalismo, afferma che esso prevale proprio nell’epoca storica in cui massima è la sua ineffettività sul piano pratico, perché oggi gli individui occidentali «liberi sceglitori dei loro fini» hanno ben poco da scegliere, dal momento che il potere reale sfugge ormai al controllo democratico. Con Sandel la critica si estende dal liberalismo dei diritti al liberalismo economico, in quanto egli auspica la limitazione delle sfere della vita in cui conta il denaro per colmare il fossato tra le classi provocato dal processo di privatizzazione dei servizi sociali. La valutazione largamente positiva data da Sandel alle scuole pubbliche, alle associazioni di consumatori che si battono contro le grandi catene commerciali, alle Community Development Corporations che negli Stati Uniti promuovono progetti di solidarietà e di risanamento urbano nei quartieri degradati delle metropoli coinvolgendone gli abitanti, ricollegano questo pensatore americano al filone comunitarista «di sinistra» europeo del quale ci ripromettiamo di parlare in un prossimo intervento sulla nostra rivista. Nel quadro della critica alla società di mercato, egli auspica inoltre una «pedagogia della virtù» che ricollochi al centro della vita collettiva i valori della famiglia e della morale tradizionale. Quest’ultimo aspetto si connette all’assunto presente in tutti i comunitaristi americani, cioè l’idea che la democrazia presupponga omogeneità (etica, culturale, nazionale) e che richieda l’esistenza di una «comunità politica» unificata da una storia e da valori condivisi. Alla luce di tale idea si comprende allora come Michael Walzer in Spheres of Justice: a Defense of Pluralism and Equality (1983) arrivi alla conclusione secondo cui una comunità politica ha il diritto di regolare l’immigrazione in modo da preservare la particolarità della propria cultura, esposta a seri rischi in assenza di qualche protezione, mentre non potrà impedire a nessuno di abbandonarla. Unica deroga è rappresentata dal caso in cui gli aspiranti immigrati siano affini dal punto di vista etnico o nazionale alla comunità cui si rivolgono. Ciò fa scattare in quest’ultima un obbligo morale all’accoglienza, analogo a quello che impone agli appartenenti dello stesso gruppo familiare di soccorrersi a vicenda nei momenti di difficoltà.- Il problema dell’identità –  Malgrado i critici abbiano spesso insistito sulle differenti definizioni del concetto di comunità date dai vari esponenti del comunitarismo americano, a noi pare che in essi convivano senza contraddizioni una tendenza «integrativa» che si rifà alla tradizione antimoderna ed un’altra partecipativa e democratica,. Così se da Sandel e Unger la comunità è intesa come la sfera concreta della socialità immediata contrapposta allo Stato, per MacInyre, Selznick, Walzer è lo Stato stesso ad essere pensato come comunità (Patria, comunità politica), mentre in Taylor queste due dimensioni si affiancano, sotto forma di rivalutazione del pluralismo culturale incentrato su «comunità parziali» e di nazionalismo repubblicano. Ma ciò che veramente è importante e che collega tutti questi autori, costituendo l’elemento fondamentale della loro riflessione, è il rifiuto della concezione atomistica, astratta dell’uomo implicita nella teoria liberale. Sicché l’enfasi con cui viene posto l’accento, da alcuni detrattori, sulle aporie dei communitarians non riesce – a nostro avviso – ad inficiare il fatto essenziale per cui alla base dell’idea di comunità, nelle sue multiformi versioni, sta sempre una certa concezione della natura umana. In tal senso diventa più comprensibile il profondo richiamarsi, da parte di questi filosofi, all’aristotelismo, con la sua visione dell’uomo quale «animale sociale» e la duratura polemica nei confronti dell’individuo egoista del liberalismo, preconizzato alle soglie dell’età moderna da Machiavelli ed Hobbes. La riscoperta dell’encumbered self, del «sè pieno di legami», contrapposto all’unencumbered self (nella versione di Sandel), al sé emotivista (nella versione di MacIntyre), al sé atomista (nella versione di Taylor), tipico dell’Occidente contemporaneo ed implicito nella concezione liberale, è l’apporto originale che i communitarians hanno dato alla filosofia della fine del Novecento. Il sé glorificato dal liberalismo è un sé, che concepisce l’azione sociale collettiva solo come difesa nazionale, ordine pubblico. È un sé estraniato, inconsapevole del fatto che la personalità si costruisce attraverso il coinvolgimento, fin dalla nascita e dai processi di socializzazione primaria, in nessi di azione collettiva orientati al perseguimento di beni immediatamente comuni. È un sé che non si rende conto di quanto, anche nella società moderna, questo tipo di azione collettiva rimanga indispensabile per il mantenimento della democrazia e dello stato di diritto. Dalla crisi del mondo tradizionale in dissoluzione, il liberalismo ha tratto l’idea di un’autonomia completa del sé da ogni criterio ascrittogli in virtù del suo emergere da una comunità storica. Dice MacIntyre riferendosi al sé emotivista: «Questo io, che non ha alcun contenuto sociale necessario e alcuna identità sociale necessaria può dunque essere qualsiasi cosa, assumere qualsiasi ruolo o punto di vista, perché in sé e per sé non è nulla». In questo ripensamento profondo del cammino dell’Occidente, è da notare come l’ispirazione universalistica combinata ad una radicale decontestualizzazione, che conduceva a quell’universalismo astratto peculiarmente moderno, fosse stata già oggetto della critica di Hegel all’Illuminismo e a Kant. La nostra convinzione è che l’idea di comunità come rete di rapporti ereditati, «trovati» e non «scelti», nei quali è indispensabile riconoscersi per costruire la propria identità individuale, l’idea della comunità come costitutiva della persona e non viceversa, sia un’idea forte, destinata a fare ancora molta strada nel nuovo secolo: «Io mi pongo di fronte al mondo come membro di questa famiglia, di questa casa, di questo clan, di questa tribù, di questa città, di questa nazione, di questo regno. Non esiste alcun “Io” separato da queste cose» – afferma MacIntyre in After Virtue, sintetizzando in modo semplice ed inequivocabile l’intuizione decisiva dei communitarians. Anche secondo Taylor le capacità specificamente umane si sviluppano in società (social thesis) ed egli ne deduce l’attribuzione agli individui di un obbligo di appartenenza (obligation to belong) che sorge contestualmente ai diritti fondamentali. L’attaccamento nei confronti della comunità d’origine, intesa come insieme di memorie, cultura, tradizioni, o l’adesione ad una comunità elettiva che comprende coloro che si sentono spiritualmente affini e si alimenta di un dialogo ideale in grado di scavalcare le barriere del tempo e dello spazio, risultano così indispensabili per la strutturazione della singola personalità. La modernità all’ opposto – e lo si evince soprattutto nell’interpretazione di Taylor – è l’epoca della crisi dei quadri di riferimento tradizionali, che cessano di costituire  l’orizzonte di significato di intere società e lasciano il posto ad una pluralità di criteri assiologici rielaborati sotto forma di gusti e preferenze personali. L’etica delle regole sostituisce l’etica della virtù e il problema del comportamento giusto prende il posto di quello della vita buona.- La critica alla priorità dei diritti-  Strettamente connesse alla dimensione dell’unencumbered self /sé emotivista/sé atomista sono le teorie liberali della centralità dei diritti, che si incardinano su due perni: primo, si postula un principio che assegna tali diritti agli individui in quanto tali, incondizionatamente; secondo, si nega un eguale ed omologo dovere di appartenenza e di contribuzione dell’individuo nei confronti della società. I diritti, in questa situazione, sono sempre diritti di un individuo «nei confronti dello Stato». I comunitaristi, (ancora una volta soprattutto Taylor sviluppa la sua riflessione rispetto a questa tematica) hanno contestato la supremazia dei diritti, sostenendo la tesi di un collegamento organico tra il godimento dei diritti stessi e il dovere, da parte del singolo, di contribuire al mantenimento della forma di vita sociale all’interno della quale essi sono goduti. Afferma Taylor: «Dal momento che l’individuo libero può preservare la sua identità soltanto all’interno di una società/cultura di un certo tipo questi deve interessarsi allo stato complessivo di questa società/cultura. L’individuo non può interessarsi soltanto delle proprie scelte individuali e delle associazioni generate da tali scelte trascurando la matrice all’interno della quale queste opzioni possono essere aperte o chiuse, abbondanti o carenti». La critica comunitarista tocca inoltre l’indifferenza nei confronti dell’altro che è sottesa alla prescrizione liberale della tolleranza, indifferenza implicita nella nozione di «posizione originaria» secondo cui «le parti non hanno interesse per gli affari degli altri». Anche la tolleranza è vista come una pratica che porta con sé l’indebolimento di confini dell’identità collettiva, poiché le culture politiche marcate da detta pratica sono tendenzialmente inclini a dar poca importanza a quelle concezioni e a quegli orientamenti morali condivisi sul cui vigore si basa la capacità di una collettività di indurre identificazione. Sia chiaro: per i communitarians l’alternativa alla tolleranza liberale non è certo un ritorno all’intolleranza integralista, del resto già conosciuta e sperimentata ampiamente con tutte le sue nefaste conseguenze, bensì una richiesta di maggiore attenzione e di «prendere sul serio» l’integrità di quei sistemi di credenze che caratterizzano una comunità. Se la diversità non è sicuramente qualcosa che va represso, rappresenta comunque qualcosa cui «va posto rimedio». A tale proposito scrive Selznick: «Una cosa è dire che lo Stato dovrebbe essere neutrale rispetto ad un’ampia gamma di preferenze personali e di gruppo. È ben altro trasformare questa visione morale in una dottrina disarmante – una dottrina che priva la comunità della sua esperienza accumulata o dei suoi nuovi convincimenti riguardo ai fini e ai mezzi appropriati». Assistiamo dunque nella elaborazione comunitarista ad una sorte di capovolgimento di prospettiva rispetto al liberalismo: quest’ultimo dà per scontata la possibilità del sé di essere forgiato dalla comunità e considera ciò negativamente, per cui va sostenuta attivamente la capacità del sé di differenziarsi, di criticare gli ordinamenti all’interno dei quali si è formato e di affermare così la propria autonomia ed autenticità. I comunitaristi, invece, rovesciano il quadro. Essi danno per scontata la capacità di ogni sé moderno di rivolgere uno sguardo critico verso gli ordinamenti in cui è inserito, la capacità autoriflessiva. Ciò che non è scontato e necessita sempre più di sostegno è la capacità del sé moderno di appartenere, di riconoscere, di accettare anche da un punto di vista affettivo i legami che lo hanno posto in essere. La qualità ormai a rischio di estinzione non è quella di pensare autonomamente per criticare, quanto quella di aderire ad una comunità e sentirsene parte, l’interessarsi ad un bene collettivo che trascenda il proprio tornaconto. -Conclusione- Il dibattito suscitato dai communitarians ha inciso notevolmente sugli sviluppi delle teorie politiche contemporanee ed i suoi effetti sono ancora in corso, nonostante qualche studioso tenda già ad archiviare l’intera vicenda parlando di avvenuta ricomposizione con il liberalismo . In realtà i communitarians si sono proposti l’obiettivo di correggere l’unilateralismo dell’antropologia liberale, portatore di semplificazioni astratte e di un atomismo che esclude dalla propria visuale ogni forma di razionalità che non sia strettamente finalizzata al conseguimento dell’utile individuale. Ma nessuno di loro rimette in discussione l’esistenza dei diritti individuali o il pluralismo dei poteri. Ciò che viene sollecitato è un ripensamento di questi elementi in un quadro depurato dall’atomismo, è un’azione riformatrice intorno agli effetti anomici degli ordinamenti e delle dinamiche politico-economiche indotti dal liberalismo. Ciò che viene rivendicato è l’integrazione del pluralismo con l’appartenenza, l’identificazione, la dedizione al Bene. Tra i grotteschi equivoci provocati dall’informazione PC (Politicamente Corretta) in Italia, vi è stato quello di considerare lo sforzo per la creazione di un movimento comunitarista nel nostro Paese, come un tentativo di infiltrazione neonazista caratterizzato dal più virulento antiamericanismo all’interno dello schieramento di opposizione di sinistra. Riguardo alla prima diffamazione, crediamo di aver dimostrato, nel saggio apparso sul numero del luglio 2005 della rivista, che di connessione con concezioni di stampo nazionalsocialista, declinate nel comunitarismo thiriartiano, non si possa parlare. Quanto all’accusa di «antiamericanismo», essa è ancora più paradossale perché proprio nella filosofia dei communitarians statunitensi il comunitarismo italiano affonda le sue radici. FILIPPO RONCHI comunitarismo.it

  

 BIBLIOGRAFIA Per un primo approccio alle tematiche dei communitarians americani indichiamo alcuni volumi di carattere generale di recente pubblicazione e facilmente reperibili. Ad essi si rimanda per le dettagliate bibliografie specifiche da cui sono corredati, tenendo presente che libri e saggi di o su filosofi communitarians comparsi a partire dagli anni Ottanta non si contano più nell’ordine delle decine, ma delle centinaia. A. Etzioni, Nuovi comunitari. Persone, virtù e bene comune, 1998; A. Ferrara, Comunitarismo e liberalismo, 2000 (2^ ed. ); V. Pazè, Il concetto di comunità nella filosofia politica contemporanea, 2002; V. Pazè, Il comunitarismo, 2004; C. Senigaglia, La comunità a più voci, 2005