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Socialismo antiprogressista (by de Benoist)

Domenica, 2 Settembre 2012

Questo testo tutto da meditare, pubblicato da Diorama Letterario del 9-7-2012 e ampiamente circolato in Rete, viene riproposto riassunto in questa sede per la sua eccezionale rilevanza e per la sua pertinenza con l’articolo di Cossu che appare immediatamente sotto (N.d.d.)

Come osserva Serge Salimi, «la sinistra riformista si distingue dai conservatori per il tempo di una campagna elettorale grazie a un effetto ottico. Poi, quando le è data l’occasione, si adopera a governare come i suoi avversari, a non disturbare l’ordine economico, a proteggere l’argenteria della gente del castello» .
La domanda che si pone è: perché? Quali sono le cause di questa deriva? La si può spiegare unicamente con l’opportunismo dei singoli, ex rivoluzionari divenuti notabili? Bisogna vedervi una lontana conseguenza dell’avvento del sistema fordista? Un effetto della congiuntura storica, cioè del crollo del blocco sovietico che ha annientato l’idea di una credibile alternativa al sistema di mercato?
Ne Le complexe d’Orphée, il suo ultimo libro pubblicato, Jean-Claude Michéa dà una risposta più originale e anche più profonda: la sinistra si è separata dal popolo perché ha aderito molto presto all’ideologia del progresso, che contraddice nettamente tutti i valori popolari .
Fondamentalmente orientata verso l’avvenire, la filosofia dei Lumi, come si sa, demonizza le nozioni di «tradizione», «consuetudine», «radicamento», vedendovi solo superstizioni superate e ostacoli alla trionfale marcia in avanti del progresso. Tendendo all’unificazione del genere umano e contemporaneamente all’avvento di un universo «liquido» (Zygmunt Bauman), la teoria del progresso implica il ripudio di ogni forma di appartenenza «arcaica», ossia anteriore, e la distruzione sistematica della base organica e simbolica delle solidarietà tradizionali (come fece in Inghilterra il celebre movimento delle enclosures, che costrinse all’esodo migliaia di contadini privati dei loro diritti consuetudinari, per convertirli in manodopera proletaria sradicata e dunque sfruttabile a volontà nelle manifatture e nelle fabbriche ). In un’ottica «progressista», ogni giudizio positivo sul mondo così com’era una volta rientra dunque necessariamente nell’ambito di un passatismo «nostalgico»: «Tutti coloro i quali – ontologicamente incapaci di ammettere che i tempi cambiano – manifesteranno, in qualunque campo, un qualsiasi attaccamento (o una qualsiasi nostalgia) per ciò che esisteva ancora ieri tradiranno così un inquietante “conservatorismo” o addirittura, per i più empi tra loro, una natura irrimediabilmente “reazionaria”» . Il mondo nuovo deve essere necessariamente edificato sulle rovine del mondo di prima. Poiché la liquidazione delle radici forma la base del programma, se ne deduce che «solo gli sradicati possono accedere alla libertà intellettuale e politica» (Christopher Lasch).
Questa è la rappresentazione del mondo che, nel XVIII secolo, ha accompagnato l’ascesa sociale della borghesia e, con essa, la diffusione dei valori mercantili. Atteggiamento moderno corrispondente a un universalismo astratto nel quale Friedrich Engels vedeva, a giusta ragione, il «regno idealizzato della borghesia». (Anche Sorel, a suo tempo, aveva sottolineato il carattere profondamente borghese dell’ideologia del progresso). Ma anche antico comportamento monoteista che scaglia l’anatema contro le realtà particolari in nome dell’iconoclastia del concetto, vecchio atteggiamento platonico che discredita il mondo sensibile in nome delle idee pure .
La teoria del progresso è direttamente associata all’ideologia liberale. Il progetto liberale nasce, nel XVII secolo, dal desiderio di farla finita con le guerre civili e di religione, rifiutando al contempo l’assolutismo, ritenuto incompatibile con la libertà individuale. Dopo le guerre di religione, i liberali hanno creduto che si potesse evitare la guerra civile solo smettendo di appellarsi a valori morali condivisi. Erano favorevoli a uno Stato che, per quanto riguardava la «vita buona», fosse neutro.
Poiché la società non poteva più essere fondata sulla virtù, il buon senso o il bene comune, la morale doveva restare un affare privato (principio di neutralità assiologia). L’idea generale era che si poteva fondare la società civile solo sull’esclusione di principio di ogni riferimento a valori comuni – il che equivaleva, in compenso, a legittimare qualunque desiderio o capriccio che fosse oggetto di una scelta «privata».
Il progetto liberale, spiega Jean-Claude Michéa, ha prodotto due cose: «Da un lato, lo Stato di diritto, ufficialmente neutro sul piano dei valori morali e “ideologici”, e la cui unica funzione è di badare che la libertà degli uni non nuoccia a quella degli altri (una Costituzione liberale ha la stessa struttura metafisica del codice della strada). Dall’altro, il mercato auto-regolatore, che si presume permetta a ciascuno di accordarsi pacificamente con i suoi simili sull’unica base dell’interesse ben compreso delle parti interessate» .
Durante tutta la prima parte del XIX secolo, sono appunto i liberali a formare il cuore della «sinistra» parlamentare dell’epoca (il che spiega il senso che ha conservato oggi negli Stati Uniti la parola liberal). I liberali riprendono quell’idea fondamentalmente moderna consistente nel vedere nello «sradicamento dalla natura e dalla tradizione il gesto emancipatore per eccellenza e l’unica via d’accesso a una società “universale” e “cosmopolita» . Benjamin Constant, per citare solo lui, è il primo a celebrare quella disposizione della «natura umana» che induce a «immolare il presente all’avvenire».
Mentre la III Repubblica vede la borghesia assumere a poco a poco l’eredità della rivoluzione del 1789, il movimento socialista si struttura in associazioni e partiti. Ricordiamo che la parola «socialismo» appare solo verso il 1830, in particolare in Pierre Leroux e Robert Owen, nel momento in cui il capitalismo si afferma come forza dominante. Il diritto di sciopero è riconosciuto nel 1864, lo stesso anno della fondazione della I Internazionale. Orbene, i primi socialisti, la cui base sociale si torva soprattutto tra gli operai di mestiere, non si presentano affatto come uomini «di sinistra». Michéa ricorda, d’altronde, che «il socialismo non era, in origine, né di sinistra né di destra»  e che non sarebbe mai venuto in mente a Sorel o a Proudhon, a Marx o a Bakunin di definirsi come uomini «di sinistra». A parte i «radicali», la «sinistra», all’epoca, non designa niente.
In origine, il movimento socialista si pone, in effetti, come forza indipendente, sia nei confronti della borghesia conservatrice e dei «reazionari» che dei «repubblicani» e di altre forze di «sinistra». Ovviamente, si oppone ai privilegi di caste legate alle gerarchie dell’Ancien Régime – privilegi conservati in altra forma dalla borghesia liberale – ma si oppone ugualmente all’individualismo dei Lumi, ereditato dall’economia politica inglese, con la sua apologia dei valori mercantili, già così ben criticati da Rousseau. Esso, dunque, non abbraccia le idee della sinistra «progressista» e comprende bene che i valori di «progresso» esaltati dalla sinistra sono anche quelli cui si richiama la borghesia liberale che sfrutta i lavoratori. In realtà, lotta, al contempo, contro la destra monarchica e clericale, contro il capitalismo borghese, sfruttatore del lavoro vivo, e contro la «sinistra» progressista erede dei Lumi. Si è così in un gioco a tre, molto differente dallo spartiacque destra-sinistra che si imporrà all’indomani della Prima Guerra mondiale.
È, d’altronde, contro il riformismo e il parlamentarismo della «sinistra» che il socialismo proudhoniano o il sindacalismo rivoluzionario soreliano oppongono allora l’ideale del mutualismo o dell’autonomia dei sindacati e la volontà rivoluzionaria all’opera nell’«azione diretta» – ideale che si cristallizzerà nel 1906 nella celebre Carta di Amiens della CGT.
I primi socialisti non erano nemmeno avversari del passato. Più esattamente, distinguevano molto bene ciò che, nell’Ancien Régime, rientrava nell’ambito del principio di dominazione gerarchica, da essi rifiutato, e ciò che dipendeva dal principio «comunitario» (la Gemeinwesen di Marx) e dai valori tradizionali, morali e culturali che lo sottendevano. «Per i primi socialisti, era chiaro che una società nella quale gli individui non avessero avuto più niente altro in comune che la loro attitudine razionale a concludere accordi interessati non poteva costituire una comunità degna di questo nome» . Proprio per questo, Pierre Leroux, uno dei primissimi teorici socialisti, affermava non soltanto che «la società non è il risultato di un contratto», ma che, «lungi dall’essere indipendente da ogni società e da ogni tradizione, l’uomo trae la sua vita dalla tradizione e dalla società».
In Francia, l’alleanza storica tra il socialismo (influenzato prima dalla socialdemocrazia tedesca e poi dal marxismo) e la «sinistra» progressista si instaura all’epoca dell’affare Dreyfus (1894). Svolta profondamente negativa. Nato dalla preoccupazione di una «difesa repubblicana» contro la destra monarchica, clericale o nazionalista, si delinea un compromesso che partorirà in primo luogo i cosiddetti «repubblicani progressisti». Si crea allora una confusione tra ciò che è emancipatore e ciò che è moderno, i due termini essendo a torto ritenuti sinonimi.
È in questo momento, scrive Michéa, che il movimento socialista è stato «progressivamente indotto a sostituire alla lotta iniziale dei lavoratori contro il dominio borghese e capitalista quella che avrebbe presto opposto – in nome del “progresso” e della “modernità – un “popolo di sinistra” e un “popolo di destra” (e, in questa nuova ottica, era evidentemente scontato che un operaio di “sinistra” sarebbe stato sempre infinitamente più vicino a un banchiere di sinistra o a un dirigente di sinistra del FMI che a un operaio, a un contadino o a un impiegato che dava i suoi voti alla destra)» . Allora – e soltanto allora – la causa del popolo ha cominciato a divenire sinonimo di quella di progresso, all’insegna di una «sinistra» che voleva essere anzitutto il «partito dell’avvenire» (contro il passato) e l’annunciatrice dei «domani che cantano», ossia della modernità in marcia. Soltanto allora si è reso necessario, quando ci si voleva situare «a sinistra», ostentare un «disprezzo di principio per tutto ciò che aveva ancora il marchio infamante di “ieri” (il mondo tenebroso del paese d’origine, delle tradizioni, dei “pregiudizi”, del “ripiegamento su se stessi” o degli attaccamenti “irrazionali” a esseri e luoghi)» . Il movimento socialista, e poi comunista, riprenderà dunque per proprio conto l’ideale «progressista» del produttivismo ad oltranza, di quel progetto industriale e iperurbano che ha completato lo sradicamento delle classi popolari, rendendole ancora più vulnerabili all’influenza della Forma-Capitale. (Il che spiega anche che quell’ideale abbia ricevuto una migliore accoglienza tra gli operai già sradicati che tra i contadini).
D’ora innanzi, per difendere il socialismo, bisognava credere alla promessa di una marcia in avanti dell’umanità verso un universo radicalmente nuovo, governato soltanto dalle leggi universali della ragione. Per essere «di sinistra», bisognava classificarsi tra coloro che, per principio, rifiutano di guardare indietro, così come fu intimato a Orfeo. Separato dalle sue radici, il movimento operaio è stato nello stesso tempo privato delle condizioni e dei mezzi della sua autonomia. Come aveva ben visto George Orwell, la religione del progresso priva infatti l’uomo della sua autonomia nel momento stesso in cui pretende di garantirla emancipandolo dal passato. Orbene, sottolinea Michéa, «dal momento in cui un individuo (o una collettività) è stato spossessato dei mezzi della sua autonomia, non può più perseverare nel suo essere se non ricorrendo a protesi artificiali. Ed è appunto questa vita artificiale (o “alienata”) che il consumo, la moda e lo spettacolo hanno il compito di offrire a titolo di compensazione illusoria a tutti coloro la cui esistenza è stata così mutilata» .
Poiché la sinistra si considera innovatrice, il capitalismo sarà nello stesso tempo denunciato come «conservatore». Altra deriva fatale, perché la Forma-Capitale è tutto tranne che conservatrice! Marx aveva già mostrato bene il carattere intrinsecamente «progressista» del capitalismo, cui riconosceva il merito di aver soppresso il feudalesimo e annegato tutti gli antichi valori nelle «gelide acque del calcolo egoistico». A questo tratto fondante se ne aggiunge un altro, tipico delle forme moderne di questo stesso capitalismo. «Una economia di mercato integrale», spiega Michéa, «può funzionare durevolmente solo se la maggior parte degli individui ha interiorizzato una cultura della moda, del consumo e della crescita illimitata, cultura necessariamente fondata sulla perpetua celebrazione della giovinezza, del capriccio individuale e del godimento immediato.  Dunque, è proprio il liberalismo culturale (e non il rigorismo morale o l’austerità religiosa) a costituire il complemento psicologico e morale più efficace di un capitalismo di consumo» . Ora, diventando «di sinistra», il socialismo ha fatto suoi anche i principi del liberalismo culturale. La sinistra «permissiva» è così divenuta il naturale humus di espansione della Forma-Capitale. È il capitalismo che permette meglio di «godere senza ostacoli»!
Per decenni, sotto l’etichetta di «sinistra», si troveranno dunque associate, in una permanente ambiguità, due cose totalmente differenti: da una parte, la giusta protesta morale della classe operaia contro la borghesia capitalista, e, dall’altra, la credenza liberale borghese in una teoria del progresso la quale afferma, in linea di massima, che «prima» non ha potuto che essere peggiore e che «domani» sarà necessariamente migliore. In effetti, il movimento socialista è veramente degenerato dal momento in cui è divenuto «progressista», ossia a partire dal momento in cui ha aderito alla teoria (o alla religione) del progresso – cioè alla metafisica dell’illimitato – che costituisce il cuore della filosofia dei Lumi, e dunque della filosofia liberale. Essendo la teoria del progresso intrinsecamente legata al liberalismo, la «sinistra», diventando «progressista», si condannava a confluire un giorno o l’altro nel campo liberale. Il verme era nel frutto. Il liberalismo culturale annunciava già il capovolgimento nel liberalismo economico. L’ultimo bastione a cedere è stato il partito comunista, che ha progressivamente smesso di svolgere il ruolo che in passato ne aveva decretato il successo: fornire «alla classe operaia e alle altre categorie popolari un linguaggio politico che permettesse loro di vivere la loro condizione con una certa fierezza e di dare un senso al mondo che avevano sotto gli occhi» .
Ciò che Michéa dice della sinistra potrebbe, beninteso, essere detto della destra, con una dimostrazione inversa: la sinistra ha aderito al liberalismo economico perché era già acquisita all’idea di progresso e al liberalismo «societale», mentre la destra ha aderito al liberalismo dei costumi perché ha prima adottato il liberalismo economico. Alla stupidità delle persone di sinistra che ritengono possibile combattere il capitalismo in nome del «progresso», corrisponde l’imbecillità delle persone di destra che ritengono possibile difendere al contempo i «valori tradizionali» e un’economia di mercato che non smette di distruggerli: «Il liberalismo economico integrale (ufficialmente difeso dalla destra) reca in sé la rivoluzione permanente dei costumi (ufficialmente difesa dalla sinistra), proprio come quest’ultima esige, a sua volta, la liberazione totale del mercato» . Ciò spiega che destra e sinistra confluiscano oggi nell’ideologia dei diritti dell’uomo, il culto della crescita infinita, la venerazione dello scambio mercantile e il desiderio sfrenato di profitti. Il che ha almeno il merito di chiarire le cose.
La sinistra si è molto presto convinta che la globalizzazione del capitale rappresentava una evoluzione ineluttabile e un avvenire insuperabile, con la politica che, nello stesso tempo, si adattava alla globalizzazione economica e finanziaria. Il grande divorzio tra il popolo e la sinistra ne è stata la conseguenza più clamorosa.
Ormai, la sinistra celebra la crescita, ossia la produzione di merci all’infinito, negli stessi termini dei liberali, il nemico non è più il capitalismo che sfrutta il lavoro vivo degli uomini, ma il «reazionario» che ha il torto di rimpiangere il passato.
I «valori» della sinistra non sono più valori socialisti, ma valori «progressisti»: immigrazionismo, apertura o soppressione delle frontiere, difesa del matrimonio omosessuale, depenalizzazione di certe droghe, ecc., tutte opzioni con le quali la classe operaia è in completo disaccordo o di cui si disinteressa totalmente.
Poiché l’obiettivo non è più lottare contro il capitalismo, ma combattere tutte le forme di preoccupazione identitaria, regolarmente descritte come il risorgere di una mentalità reazionaria e arretrata, «ciò spiega», constata Jean_Claude Michéa, «che il “migrante” sia progressivamente divenuto la figura redentrice centrale di tutte le costruzioni ideologiche della nuova sinistra liberale, sostituendo l’arcaico proletario, sempre sospetto di non essere abbastanza indifferente alla sua comunità originaria o, a più forte ragione, il contadino, che il suo legame costitutivo con la terra destinava a diventare la figura più disprezzata – e più derisa – della cultura capitalistica» ..
Il popolo non si riconosce più in una sinistra che ha sostituito l’anticapitalismo con un simulacro di «antifascismo», il socialismo con l’individualismo radical chic e l’internazionalismo con il cosmopolitismo o l’«immigrazionismo», prova solo disprezzo per i valori autenticamente popolari, cade nel ridicolo celebrando al contempo il «meticciato» e la «diversità» , si sfinisce in pratiche «civiche» e in lotte «contro tutte le discriminazioni» (con la notevole eccezione, beninteso, delle discriminazioni di classe) a solo vantaggio delle banche, del Lumpenproletariat e di tutta una serie di marginali.
Non è sorprendente nemmeno che il popolo, così deluso, si volga frequentemente verso movimenti descritti con disprezzo come «populisti» (uso peggiorativo che manifesta un evidente odio di classe). Georges Sorel diceva che «il sublime è morto nella borghesia, che è dunque condannata a non avere più una morale». Anche Michéa parla di morale. Ma qui non si tratta del «sublime», bensì della decenza comune (common decency) tanto spesso celebrata da Orwell.
«È morale», diceva Emile Durkheim, «tutto ciò che è fonte di solidarietà, tutto ciò che costringe l’uomo a tenere conto dell’altro, a regolare i propri movimenti su qualcosa di diverso dagli impulsi del proprio egoismo». «Ciò spiega», aggiunge Michéa, «che la rivolta dei primi socialisti contro un mondo fondato sul solo calcolo egoistico sia stata così spesso sostenuta da una esperienza morale» . Si pensi alla «virtù» celebrata da Jaurès, alla «morale sociale» di cui parlava Benoît Malon. La «decenza comune», che è mille miglia lontana da ogni forma di ordine morale o di puritanesimo moralizzatore, è infatti uno dei tratti principali della «gente normale» ed è nel popolo che la si trova più comunemente diffusa. Essa implica la generosità, il senso dell’onore, la solidarietà ed è all’opera nella triplice obbligazione di «dare, ricevere e restituire» che per Marcel Mauss era il fondamento del dono e del controdono. A partire da essa, si è espressa in passato la protesta contro l’ingiustizia sociale, perché permetteva di percepire l’immoralità di un mondo fondato esclusivamente sul calcolo interessato e la trasgressione permanente di tutti i limiti. Ma è altresì essa che, oggi, protesta con tutta la sua forza contro quella sinistra «moderna» di cui un Dominique Strass-Kahn è il simbolo e nella quale non si riconosce più. «Da questo punto di vista», scrive Michéa, «il progetto socialista (o, se si preferisce l’altro termine utilizzato da Orwell, quello di una società decente) appare proprio come una continuazione della morale con altri mezzi» .
Come si è capito, Michéa non critica la sinistra da un punto di vista di destra – e ce ne rallegriamo – bensì in nome dei valori fondanti del socialismo delle origini e del movimento operaio. Tutta la sua opera si presenta, d’altronde, come uno sforzo per ritrovare lo spirito di questo socialismo delle origini e porre le basi del suo rinnovamento nel mondo di oggi. Assumendo la difesa della «gente normale», egli rifiuta anzitutto che si screditino valori di radicamento e strutture organiche che, in passato, sono stati spesso l’unica protezione di cui disponevano i più poveri e i più sfruttati.
Non è un punto di vista isolato. Il percorso di Jean-Claude Michéa si inscrive piuttosto in una vasta galassia, dove troviamo, in primo luogo, ovviamente, il grande George Orwell, al quale Michéa ha dedicato un libro notevole (Orwell, anarchiste tory), come pure Christopher Lasch, teorico di un «populismo» socialista e comunitario, grande avversario dell’ideologia del progresso , di cui ha contribuito più di chiunque altro a far conoscere il pensiero in Francia. Vi troviamo anche, per citare solo pochi nomi, il giovane Marx critico dei «diritti dell’uomo», i primi socialisti francesi, William Morris, Charles Péguy e Chesterton, l’Antonio Gramsci che sottolinea l’importanza delle culture popolari, il Pasolini degli Scritti corsari (colui che diceva: «Ciò che ci spinge a tornare indietro è umano e necessario tanto quanto ciò che ci spinge ad andare avanti»), Clouscard e la sua critica dei liberali-libertari, Jean Baudrillard e la sua denuncia della «sinistra divina», i films di Ken Loach e di Guédiguian, la canzoni di Brassens, senza dimenticare Walter Benjamin, Cornelius Castoriadis, Jaime Semprun, Anselm Jappe, Serge Latouche[...]  a. de benoist giornale del ribelle (via arianna editore)

 

L’ideologia del lavoro (by de Benoist)

Lunedì, 30 Luglio 2012

L’ideologia del lavoro sembra avere origine nella Bibbia, dove l’uomo è definito, sin dal momento della creazione, dall’azione che esercita sulla natura: «Fruttificate, moltiplicatevi, riempite la terra, sottomettetela’) (Gen., 1, 28). Dio ha collocato l’uomo nel giardino dell’Eden ut operatur, “perché lavori» (Gen., 2, 15). Questo brano precede il racconto del peccato originale; il risultato di quel peccato non è quindi il lavoro, come troppo spesso si dice, ma solamente la condizione più penosa in cui esso dovrà da quel momento in poi essere svolto. Dopo il peccato, l’uomo si guadagnerà il pane “con il sudore della fronte”.Con la missione assegnata all’uomo di “sottomettere” la terra si inaugura già il dispiegamento planetario e incondizionato dell’essenza della tecnica moderna, come punto d’arrivo di una metafisica che instaura tra l’uomo e la natura un rapporto puramente strumentale. L’uomo ha la vocazione al lavoro, e il lavoro ha la vocazione a trasformare il mondo; esso rappresenta pertanto una rottura con l’essere, un dominio su un mondo fatto oggetto della signoria umana. Come l’uomo è l’oggetto di Dio, così la terra diventa l’oggetto dell’uomo, che la trasforma assoggettandola alla ragione tecnica. Nel contempo, il lavoro assume un valore eminentemente morale. Dirà san Paolo: “Se qualcuno non vuole assolutamente lavorare, non mangi», frase originariamente enunciata sotto forma di constatazione (“chi non lavora non mangia») ma che ben presto diventa una formula prescrittiva: “Chi non lavora non ha il diritto di mangiare».

liberarsi dalla necessità Questa visione del mondo, che oggi ci appare cosi familiare, è segnata da una rottura totale con la concezione prevalente nella quasi totalità delle società tradizionali, dove non solo la necessità non detta legge. ma l’ambito di ciò che è specificamente umano si situa viceversa nel rifiuto di assoggettarsi al regno della necessità materiale. Marshall Sahlins, ad esempio, ha mostrato in maniera convincente che le società “primitive,) sono società nelle quali non si lavora mai più di tre o quattro ore al giorno, perché i bisogni vengono volontariamente limitati e al “tempo liberoo, viene assegnata la priorità rispetto all’accumulazione dei beni1.Nell’Antichità europea, il lavoro viene disprezzato proprio perché è considerato il luogo per eccellenza dell’assoggettamento alla necessità. Questo disprezzo lo troviamo tanto nei greci e nei romani quanto nei traci, nei lidii, nei persiani e negli indiani. I’idea più comune è che, essendo per definizione deperibile tutto ciò che l’economia produce, il lavoro, motore dell’economia, non è adatto a rappresentare quel che va oltre la semplice naturalità dell’esistenza umana. In Grecia, soprattutto, il lavoro è percepito come un’attività servile che, in quanto tale, è in antagonismo con la libertà, e quindi anche con la cittadinanza2. “Un pastore ateniese”, nota a questo proposito Alain Caillé, “è un cittadino, a differenza dei ricchi artigiani, non perché è un lavoratore, come penserebbero i moderni, ma al contrario perché è un ozioso, perché dispone di quel tempo libero (skholè) che è la sola prerogativa in grado di rendere gli uomini pienamente umanio,3. “Non è possibile esercitare la virtù quando si fa la vita di un artigiano O” scrive Aristotele4.Sarebbe sbagliato vedere in questa svalutazione del lavoro semplicemente il riflesso di una visione gerarchica della società e la conseguenza della (‘comoditào, rappresentata dall’esistenza di schiavi. Essa esprime in realtà un’idea molto più importante: l’idea che la libertà (come del resto anche l’eguaglianza) non può risiedere nella sfera della necessità, e che vi è autentica libertà solo nell’affrancamento da tale sfera, Qvverosia nell’al di là dell’economico. AI limite, come spiega Hannah Arendt, lo schiavo non lavora perché è schiavo, ma è schiavo perché lavora. «Il lavoro era indegno del cittadino”, aggiunge André Gorz, “non in quanto era riservato alle donne e agli schiavi; anzi, era riservato alle donne e agli schiavi perché “lavorare significava asservirsi alla necessità”. E poteva accettare quell’asservimento soltanto chi, alla maniera degli schiavi, aveva preferito la vita alla libertà e dunque dato prova di spirito servi le. I’uomo libero, invece, rifiuta di sottomettersi alla necessità; padroneggia il proprio corpo onde non essere schiavo dei suoi bisogni e, se lavora, lo fa solo per non dipendere da ciò che non controlla, cioè per assicurare o accrescere la propria indipendenza». Per questo motivo, «l’idea stessa di “lavorare” era inconcepibile in quel contesto: il “lavoro”, votato alla servitù e alla reclusione nella domesticità, lungi dal conferire un’”identità sociale”, definiva l’esistenza privata ed escludeva dall’ambito pubblico quelle e quelli che gli erano asserviti»5.Il fatto che questa contrapposizione tra regime della necessità e ambito della libertà si sovrapponga, nell’ideale antico, alla contrapposizione tra sfera privata e sfera pubblica è rivelatore. Secondo Aristotele, l’economia ha a che vedere con l’ambito “familiare”. Essa si definisce, in senso proprio, come un insieme di regole di amministrazione domestica (oikos-nomos) , che Aristotele distingue del resto nettamente dalla produzione di beni in vista di uno scambio mercantile, cioè dalla crematistica.ln quanto tale, essa si contrappone alla sfera pubblica, ambito della libertà, il cui godimento e la partecipazione alla quale presuppongono l’«oziosità». La libertà è una faccenda pubblica; non può essere ottenuta nel privato o attraverso di esso.Non esiste d’altronde all’epoca nessuna parola generica per designare il lavoro. I termini più correntemente utilizzati dai greci (ponos, ergon, poiesis) testimoniano un apprezzamento qualitativamente differenziato delle attività umane, giudicate secondo la conformità alla natura o in base al valore d’uso e alla qualità del prodotto. “Nel contesto della tecnica e dell’economia antica”, sottolinea Jean-Pierre Vernant, “il lavoro appare solo [...] nel suo aspetto concreto. Ogni compito viene definito in funzione del prodotto che punta a fabbricare [...] Non si considera il lavoro nella prospettiva del produttore, come espressione di un unico sforzo umano creatore di valore sociale. Non troviamo quindi, nell’antica Grecia, una grande funzione umana, il lavoro, che copre tutti i mestieri, bensì una pluralità di mestieri diversi, ciascuno dei quali costituisce un tipo particolare di azione che produce la propria opera”6.Lo stesso stato d’animo vige a Roma. A proposito del lavoro manuale, Seneca dice che è “privo d’onore e non potrebbe rivestire neppure la semplice apparenza dell’onestà”. Cicerone aggiunge che ,cil salario è il prezzo di una servitù,’, che «niente di nobile potrà mai uscire da un negozio», che «il posto di un uomo libero non è in una fabbrica»7. La lingua latina distingue nettamente il labor, che evoca il lavoro penoso ed oppressivo, e l’opus, l’attività creativa. «Lavorare» (laborare) ha spesso il significato di «soffrire»; laborare ex capite, “soffrire di mal di testa”, Viceversa, la parola otium non designa affatto la pigrizia o il fatto di “non fare niente”, bensì l’attività superiore orientata verso la creazione, di cui il commercio rappresenta la negazione (negotium, “negozio”)’ Quanto alla parola moderna francese “travail”, essa viene, come è noto, da tripalium, che in origine era uno strumento di tortura…Sin dai primi secoli della nostra era, il cristianesimo si è sforzato di lottare contro il disprezzo del lavoro.Gesù e i suoi apostoli erano dei lavoratori manuali. In breve tempo non si conteranno più i santi patroni dei diversi mestieri. Ciononostante, per Secoli sopravviverà l’idea che l’uomo non è fondamentalmente fatto per lavorare, che il lavoro non è altro i che una triste necessità e non qualcosa da nobilitare o lodare, e che talune attività sono incompatibili con la qualità di uomo libero. Per reagire a questa idea fortemente radicata, la borghesia, soprattutto a partire dal XVII secolo, moltiplicherà le critiche contro il carattere «improduttivo», e quindi «parassitario», del modo di vita aristocratico.André Gorz è uno di coloro che hanno colto meglio in che misura ciò che noi oggi chiamiamo lavoro è, nella sua stessa generosità, un’invenzione della modernità. L’idea contemporanea del lavoro”, scrive, «appare in effetti solo con il capitalismo manifatturiero. Sino a quel momento, cioè sino al XVIII secolo, il termine «lavoro” (Iaboul; Arbeit, travai) designava la pena dei servi e dei giornalieri che producevano beni di consumo o servizi necessari alla vita che dovevano essere rinnovati giorno dopo giorno, senza che nulla potesse essere dato per acquisito. Gli artigiani, invece, che fabbricavano oggetti durevoli, accumulabili, che gli acquirenti di regola trasmettevano ai posteri, non “lavoravano”, “operavano”, e nella loro “opera” potevano utilizzare i “lavoro” di uomini di fatica chiamati a svolgere i compiti grossolani, poco qualificati. Soltanto i giornalieri e i manovali erano pagati per il loro “lavoro”; gli artigiani facevano pagare la propria “opera” in base a un tariffario fissato da quei sindacati professionali che erano le corporazioni e le gilde, le quali proibivano severamente qualsiasi innovazione ed ogni forma di concorrenza. [...] La “produzione materiale” non era dunque, nell’insieme, retta dalla razionalità economica»9.Per molto tempo infatti il lavoro, benché riabilitato, è rimasto in una certa misura al riparo da considerazioni puramente utilitarie o mercantili. Nel Medioevo, in particolare, il mestiere ha un valore li integrazione sociale. E innanzitutto un modo di vita, una maniera di stare al mondo, e, in quanto tale, rimane dipendente da un certo numero di atteggiamenti etici, che vanno al di là della sfera della sola materialità ed impregnano nel suo insieme una società nella quale si giustappongono e si incrociano modi di vita organica differenti. I mestieri hanno le proprie regole, le proprie tradizioni. Alloro esercizio sono associate abitudini festive e credenze p0polari che contribuiscono a limitare gli effetti della sola ragione economica.Il lavoro speso nella costruzione delle cattedrali è tutto salvo che un lavoro che miri all’utilità, come ha rimarcato, in una pagina molto nota, Georges Bataille: «L’espressione dell’intimità nella chiesa [...] risponde al vano consumo del lavoro: sin dall’inizio la destinazione sottrae l’edificio all’utilità fisica, e questo primo movimento si esprime in una profusione di vani ornamenti. Perché la costruzione di una chiesa non è l’impiego vantaggioso del lavoro disponibile, ma il suo consumo, la distruzione della sua utilità. L’intimità è espressa in modo condizionato da una cosa: purché questa cosa sia in fondo il contrario di una cosa, il contrario di un prodotto, di una merce: un consumo e un sacrificio» 10.È a questa forma di lavoro che Péguy allude quando evoca la pietà dell’«opera ben fatta», il tempo in cui si cantava mentre si lavorava e si dava nellavoro il meglio di sé perché in quel lavoro ne andava della realizzazione di se stessi: «Abbiamo conosciuto operai che avevano voglia di lavorare [...] Lavorare era la gioia stessa, la radice profonda del loro essere [...] Esisteva un onore incredibile del lavoro [...] Bisognava che un bastone di sedia fosse ben fatto [...] Non doveva essere fatto bene per il salario o a causa del salario [...] per il padrone o per i conoscitori [...] Bisognava che fosse fatto bene in sé [...] E lo stesso principio delle cattedrali…». Péguy, tuttavia, respinge sia la concezione calvinista, in cui la coazione al lavoro trova la propria legittimità nell’ordine della fede (il lavoro come sottomissione necessaria all’esigenza di salvezza), sia la concezione borghese, che considera lavoro autentico solo quello che non procura alcun divertimento. Egli non fa del lavoro lo scopo supremo dell’esistenza. Pone al di sopra dei compiti necessari alla sussistenza le attività dello spirito che permettono alla personalità di fiorire. Sa che i valori etici e culturali sono superiori alla semplice produzione deg!i oggetti. Ed è il primo a convenire che il lavoro è radicalmente cambiato da quando è governato solamente dalle leggi economiche dell’offerta e della domanda, della produzione e del mercato.Con la Riforma, e poi con l’emergere delle teorie liberali, il «valore-lavoro) diventa infatti nel contempo valore dominante e valore in sé. In Locke, ad esempio, la proprietà si fonda sul lavoro e non più sui bisogni, atteggiamento che già giustifica l’appropriazione illimitata (e che Louis Dumont giustamente definisce tipicamente moderna). Nel contempo, la giustizia viene fondata su un diritto di proprietà posto come assoluto, agli antipodi del pensiero tradizionale che rapporta la giustizia all’equità e a relazioni ordinate all’interno di un tutto. La proprietà risalirebbe allo «stato di natura» e sarebbe il frutto del lavoro individuale, cioè dell’appropriazione da parte dell’individuo di tutto ciq che egli sottrae alla natura e prende alla terra. E la nascita di quello che Macpherson chiama l’«individualismo Possessivo».Il lavoro è non meno fondamentale in Adam Smith. L:introduzione de La ricchezza delle nazioni si apre su queste parole: «Il lavoro annuo di una nazione è il fondo primitivo che fornisce al suo consumo annuale tutte le cose necessarie e comode della vita; e queste cose sono sempre o il prodotto immediato del lavoro, o acquistate dalle altre nazioni assieme a quel prodotto)»11 Smith aggiunge immediatamente l’idea concomitante che la ricchezza prodotta dal lavoro (le «cose necessarie e comode della vita”) può essere accresciuta dal progresso costante dei metodi di rendimento. E sostiene inoltre che lo scambio fra le ricchezze in tal modo prodotte, scambio il cui unico motore è l’esclusiva ricerca dell’interesse egoistico, consente la diffusione ottimale di tutti i benefici risultanti dalla divisione del lavoro. Il valore si identifica quindi essenzialmente con il lavoro, che ne costituisce in un certo senso la sostanza e ne è l’unico metro di misura, ed è nello scambio mercantile che questo valore si cristallizza. «Il lavoro», scrive Adam Smith, «è la misura reale del valore scambiabile di ogni merce»12.Per Smith, il giusto prezzo è dunque quello del mercato: la merce che viene scambiata sul mercato è venduta esattamente per ciò che vale («prezzo naturale»), e il suo valore espresso in denaro rimanda al lavoro che essa rappresenta: «Il lavoro misura il valore, non soltanto di quella parte del prezzo che si risolve in lavoro, ma anche di quella che si risolve in rendita, e di quella che si risolve in profitto13. E ancora: «Non è con l’oro o con l’argento, ma con il lavoro che tutte le ricchezze del mondo sono state acquistate originariamente; e il loro valore per coloro che le possiedono e che cercano di scambiarle con nuove produzioni è esattamente uguale alla quantità di lavoro che esse li mettono in condizione di acquistare o di ordinare” 14. L’intera opera di Smith si fonda su questo legame fra lo scambio e il lavoro, in cui il primo ingloba il secondo nelle condizioni moderne dell’attività economica ma il secondo forma la pietra angolare dell’intero edificio.Luomo pertanto è così «naturalmente» commerciante che è «lavoratore»: «ln tal modo, ogni uomo vive di scambi e diventa una sorta di mercante, e la società stessa è propriamente una società commerciante»15. Come scrive Louis Dumont, «insomma, ogni cosa è lavoro e il lavoro è ogni cosa, cosicché noi lavoriamo persino quando non lavoriamo e ci accontentiamo di scambiare» 16.In effetti, in Smith troviamo due definizioni del valore-lavoro. Nella prima, che è implicita, il valore consiste nella quantità di lavoro necessaria alla produzione di un bene. Nella seconda, che ne deriva ed è altresì la principale, il valore di un bene consiste nella quantità di lavoro che è possibile ottenere in cambio di quel bene (giacché lo scambio consente in un certo senso di “verificare” il valore-lavoro connesso alla sola produzione). In entrambi i casi, ci si trova di fronte ad un’affermazione (o ad un argomento di diritto naturale) priva di ogni valore empirico od operativo. La teoria si limita semplicemente a postulare che l’uomo crea il valore per i) tramite del proprio lavoro, che lo fa padrone e sovrano trasformatore della natura. «Questa relazione naturale dell’uomo individuale con le cose», nota Louis Dumont, «si riflette in qualche modo nello scambio egoistico tra uomini che, pur essendo un succedaneo del lavoro, impone ad esso la propria legge e ne consente il progresso. Come nella proprietà di Locke, è il soggetto individuale ad essere esaltato, l’uomo egoista che scambia o lavora, che, nella pena, nell’interesse e nel profitto, lavora [...] al bene comune, alla ricchezza delle nazioni»17.Adam Smith tuttavia devia quando, basandosi sulla teoria del valore-lavoro, si sforza di giustificare il sistema dei salari e il gioco del capitale. Egli afferma infatti che il lavoratore deve condividere con il datore di lavoro il prodotto del capitale. Questa affermazione sembra smentire la convinzione secondo cui il valore del prodotto si ricollega alla quantità di lavoro necessaria alla produzione, dal momento che tale quantità è stato solo il lavoratore a produrla. Consapevole della difficoltà, Smith scrive: «La quantità di lavoro comunemente spesa per acquistare o produrre una merce non è più dunque l’unica circostanza sulla quale si deve regolare la quantità di lavoro che quella merce potrà comunemente acquistare, ordinare od ottenere in scambio. E chiaro che sarà dovuta ancora una quantità addizionale per il profitto del capitale che ha anticipato i salari di tale lavoro e ne ha fornito i materiali»18. Questa «quantità addizionale» rimane però misteriosa. Smith tenta in effetti di assimilare il valore-lavoro inerente ad un prodotto al salario che il lavoratore riceve per quel prodotto, come se il valore del lavoro pagato dal salario fosse identico al valore reale creato da quel lavoro: “Quel che costituisce la ricompensa naturale o il salario del lavoro, è il prodotto del lavoro»19. Ma questa assimilazione è arbitraria, cosa che Marx non mancherà di rilevare. L’approccio di Smith trova il suo fondamento nell’idea che la djversità delle attività umane possa essere interamente ricondotta a un’unica sostanza, e che sia tale sostanza, nella fattispecie il lavoro, a permettere di trasformare l’eterogeneo in omogeneo, la qualità in quantità. Nel contempo, Smith afferma che ogni lavoro deve essere (‘produttivo”, cioè diretto verso la produzione di merci utili il cui consumo c0nsentirà a sua volta di produrre nuove cose consumabili. Ne consegue che l’attività non «produttiva» è un non-senso rispetto alla vita delle società.Questa idea di un lavoro che sarebbe alla base dell’esistenza umana la si ritrova in Ricardo, per il quale “il valore di una merce dipende della quantità relativa di lavoro necessaria alla sua produzione”20. I successori di Smith si divideranno in seguito sull’importanza relativa da attribuire rispettivamente al lavoro e allo scambio.La teoria neoclassica, particolarmente in Walras, cercherà di assimilare valore di scambio e valore d’uso spiegando il primo attraverso la limitazione di una quantità utile, cioè attraverso la rarità. I’idea che il valore debba essere indicizzato esclusivamente sull’utilità non è infatti sostenibile: l’acqua è più utile del diamante ma infinitamente meno costosa; il piano del prezzo e quello dell’utilità sono irriducibili l’uno all’altro. Gli economisti liberali si sforzeranno quindi di prendere contemporaneamente in considerazione l’utilità e la rarità, e i marginalisti svilupperanno un punto di vista che consisterà nel valutare non più la quantità globale di beni, bensì il valore «marginale», assunto dall’ultimo di essi, ma “senza riuscire a operare la sintesi utilità-rarità in “una spiegazione coerente”21. Questa teoria finisce infatti con il rendere insolubile il problema della trasformazione del valore in prezzo di produzione.Il modo in cui ai nostri giorni la parola (,lavoro” viene indistintamente applicata a qualunque forma di attività o di occupazione regolare, in diretta contrapposizione con l’ideale ereditato dall’Antichità, riflette piuttosto bene le teorie di cui abbiamo or ora sinteticamente accennato. Operai, dirigenti, artisti, ricercatori, intellettuali, creatori: ormai tutti “lavorano”. Anche i contadini si sono trasformati in “produttori agricoli,), il che dimostra che i loro compiti quotidiani non definiscono più un modo di vita incomparabile rispetto a tutti gli altri. Nondimeno, questo onnipresente lavoro esige di essere colto e definito con precisione. “Il “lavoro”, nel senso contemporaneo”, scrive André Gorz, “non si confonde né con i bisogni, ripetuti giorno dopo giorno, che sono indispensabili al mantenimento e alla riproduzione della vita di ciascuno; né con la fatica, per quanto impegnativa possa essere, che un individuo fa per realizzare un compito di cui lui stesso o i suoi sono i destinatari e i beneficiari; né con quel che noi decidiamo di fare di testa nostra, senza tener conto del tempo e della fatica, per uno scopo che ha importanza soltanto ai nostri occhi e che nessuno potrebbe raggiungere al posto nostro. Se ci ca. pita di parlare di “lavoro” a proposito di queste attività del “lavoro domestico”, del “lavoro artistico del ‘avoro’ di autoproduzione, lo facciamo assegnando all’espressione un significato fondamentalmente diverso da quello che ha il lavoro posto dalla metà alla base della propria esistenza, strumenti cardinale e nel contempo obiettivo supremo… La caratteristica essenziale di quel tipo di lavoro quello che noi “abbiamo”, “cerchiamo”, “offriamo” consiste infatti nell’essere un’attività nella sfera publlica, richiesta, definita, riconosciuta utile da altri e, a questo titolo, da essi remunerata. Grazie al lavoro remunerato (e più in particolare attraverso il lavoro salariato) apparteniamo alla sfera pubblica, acquisiamo un’esistenza e un’identità sociali (vale a dire una “professione»), siamo inseriti in una rete di relazioni e di scambi nella quale ci misuriamo con gli altri e ci vediamo conferire dei diritti su di loro in cambio dei nostri doveri verso di loro. La società industriale viene intesa come “una società di lavoratori” e, a questo titolo, si distingue da tutte Quelle che l’hanno preceduta, perché il lavoro socialmente remunerato e determinato è anche per quelle e quelli che ne cercano, vi si preparano o ne mancano il fattore di gran lunga più importante di socializzazione»22.Perciò, prosegue André Gorz, “la razionalizzazione economica del lavoro non è consistita semplicemente nel rendere più metodiche e meglio adattate allo scopo delle attività produttive preesistenti. Fu una rivoluzione, una sovversione del modo di vita, dei valori, dei rapporti sociali e con la natura, l’invenzione nel senso pieno del termine di qualcosa che non era ancora mai esistito. L’attività produttiva veniva privata del suo senso, delle sue motivazioni e del suo oggetto per diventare il semplice mezzo per guadagnarsi un salario. Smetteva di far parte della vita per diventare il mezzo per “guadagnarsi da vivere”. Il tempo di lavoro e il tempo di vivere venivano staccati; il lavoro, i suoi strumenti, i suoi prodotti acquistavano una realtà separata da quella del lavoratore e dipendevano da decisioni estranee. La “soddisfazione di operare” in comune e il piacere di “fare” venivano soppressi a vantaggio esclusivo delle soddisfazioni che il denaro può acquistare [...] La razionalizzazione economica del lavoro avrà pertanto ragione dell’antica idea di libertà e di autonomia esistenziale. Essa dà vita a un individuo che, alienato nel lavoro, lo sarà anche, per forza, nei consumi ed, infine, nei bisogni»23. Alain de Benoist via ariannaeditrice

NOTE

1 Cfr. Marshall Sahlins, Age de pierre, age d’abondance. L’économie des soclétés primltlves, Gallimard, Parls 1976 (tr. It. Economia dell’età della pietra, Bompiani, Milano 1980).

2 A queslo proposito si veda sopraltutto Hannah Arendt, La condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, Parls 1961 (tr. it. Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 1993),

3 Alain Caillé, Vers de nouveaux fondements symboliques. Pour une création mondiale de revenus de citoyenneté nationaux, in «Dossier n. 3, Transversales science/culture», pag. 28.

4 Aristotele, Politica, 111, 2, 8. Si sa anche che uno dei motivi del. rostilità di Platone nei confronti dei sofisti (Protagora, Gorgia, Prodico) stava nel fatto che costoro accettavano di farsi pagare per il loro insegnamento filosofico.

5 André Gorz. Métamorphoses du travail. Quete du senso Critique de la raison économique, Galilée, Paris 1991, pagg. 26-28 ttrad. it. Metamorfosi del lavoro, Bollati Boringhieri, Torino 1992).

6 Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, La Découverte, Paris. Pag. 296 (tr. il. Mito e pensiero presso i greci, Eiraudi. Torino 1981).

7 Seneca, Ce Officiis I, 42.

8 Questo significato è sopravvissuto in francese e in italiano nell’espressione che evoca il ..travaglio» (travai/) della donna partoriente e i dolori che lo accompagnano.

9 André Gorz. op. cit., pagg. 28-29.

10 Georges Bataille, La part maudite. Précédé de: La notion de dépense, Minuit, Paris 1990. pago 168 (tr. it. La parte maledetta, Bertani. Verona 1972).

11 Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations. vol. I, Flammarion, Paris. p. 65 (ed. il. Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni, Mondadori. Milano 1977).

12 Ibidem. libro I, capitolo S, pag, 100.

13 Ibidem, libro I. capitolo 6, pago 120,

14 Ibidem. libro I, capitolo S, pag.101.

15 Ibidem. libro I, capitolo 4, pago 91.

16 Louis Dumont, Homo Aequalls. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Gallimard, Paris 1977, pago 225 (tr. il. Homo Aequalis, Adelphi, Milano 1984),

17 Ibidem, pag, 122.

18 Adam Smith. op. cit., libro I, capitolo 6, pago 119. Ibidem, libro I, capitolo 8, pago 135,

19 David Ricardo, Sui principii dell’economia politica e della tassazione, Mondadori, Milano 1979. capitolo I.

20 André Piettre, Pensée économique et théories contemporaines, Sa ed., Dalloz, Paris, pag, 93. La nozione di rarità tende inoltre a fare della relazione economica un gioco a somma zero (cosa che essa non è). da! momento che, in un universo interamente assoggettato alla rarità, non si potrebbe dare all’uno senza prendere all’altro. Simmel ha fatto osservare che. dal punto di vista economico, il momento dell’utilità corrisponde alla domanda, quello della rarità all’offerta. Thorstein Veblen (Teoria della classe agiata, Einaudi, Torino 1971) mostra inoltre che il prezzo e l’utilità di un bene non ne esauriscono il significato. nella misura in cui quel bene è anché l’esponente di uno status sociale. I’oggetto economico diventa perciò il referente dell’oggetto-segno. Cfr. anche Jean Baugrillard, Le système des objets, Gallimard, Paris 1968.

21 André Gorz, op. cit., pagg. 25-26.

22 Ibidem, pagg. 36-37.

Il socialismo: oltre tutto (by de Benoist)

Sabato, 14 Luglio 2012

Nel gennaio 1905, il «regolamento» della Sezione francese dell’Internazionale operaia (SFIO) – il partito socialista dell’epoca – indicava ancora quest’ultima come un «partito della classe operaia che si prefigge di socializzare i mezzi di produzione e scambio, ossia di trasformare la società capitalistica in società collettivista o comunista, attraverso l’organizzazione economica e politica del proletariato». Beninteso, nessun partito «socialista» oserebbe oggi dire una cosa del genere, essendo i socialisti diventati socialdemocratici o social-liberali.
Che oggi la «sinistra», nella sua quasi totalità, sia divenuta riformista, che abbia aderito all’economia di mercato, che si sia progressivamente separata dai lavoratori e dalle classi popolari, non è certo una rivelazione. Lo spettacolo della vita politica ne è una ininterrotta dimostrazione. Per questo, ad esempio, le grida della sinistra sono così deboli nella grande tormenta finanziaria mondiale attuale: semplicemente, essa non è disposta più della destra a prendere le misure che permetterebbero di intraprendere una vera guerra contro l’influenza planetaria della Forma-Capitale. Come osserva Serge Salimi, «la sinistra riformista si distingue dai conservatori per il tempo di una campagna elettorale grazie a un effetto ottico. Poi, quando le è data l’occasione, si adopera a governare come i suoi avversari, a non disturbare l’ordine economico, a proteggere l’argenteria della gente del castello» .
La domanda che si pone è: perché? Quali sono le cause di questa deriva? La si può spiegare unicamente con l’opportunismo dei singoli, ex rivoluzionari divenuti notabili? Bisogna vedervi una lontana conseguenza dell’avvento del sistema fordista? Un effetto della congiuntura storica, cioè del crollo del blocco sovietico che ha annientato l’idea di una credibile alternativa al sistema di mercato?
Ne Le complexe d’Orphée, il suo ultimo libro pubblicato, Jean-Claude Michéa dà una risposta più originale e anche più profonda: la sinistra si è separata dal popolo perché ha aderito molto presto all’ideologia del progresso, che contraddice nettamente tutti i valori popolari .
Fondamentalmente orientata verso l’avvenire, la filosofia dei Lumi, come si sa, demonizza le nozioni di «tradizione», «consuetudine», «radicamento», vedendovi solo superstizioni superate e ostacoli alla trionfale marcia in avanti del progresso. Tendendo all’unificazione del genere umano e contemporaneamente all’avvento di un universo «liquido» (Zygmunt Bauman), la teoria del progresso implica il ripudio di ogni forma di appartenenza «arcaica», ossia anteriore, e la distruzione sistematica della base organica e simbolica delle solidarietà tradizionali (come fece in Inghilterra il celebre movimento delle enclosures, che costrinse all’esodo migliaia di contadini privati dei loro diritti consuetudinari, per convertirli in manodopera proletaria sradicata e dunque sfruttabile a volontà nelle manifatture e nelle fabbriche ). In un’ottica «progressista», ogni giudizio positivo sul mondo così com’era una volta rientra dunque necessariamente nell’ambito di un passatismo «nostalgico»: «Tutti coloro i quali – ontologicamente incapaci di ammettere che i tempi cambiano – manifesteranno, in qualunque campo, un qualsiasi attaccamento (o una qualsiasi nostalgia) per ciò che esisteva ancora ieri tradiranno così un inquietante “conservatorismo” o addirittura, per i più empi tra loro, una natura irrimediabilmente “reazionaria”» . Il mondo nuovo deve essere necessariamente edificato sulle rovine del mondo di prima. Poiché la liquidazione delle radici forma la base del programma, se ne deduce che «solo gli sradicati possono accedere alla libertà intellettuale e politica» (Christopher Lasch).
Questa è la rappresentazione del mondo che, nel XVIII secolo, ha accompagnato l’ascesa sociale della borghesia e, con essa, la diffusione dei valori mercantili. Atteggiamento moderno corrispondente a un universalismo astratto nel quale Friedrich Engels vedeva, a giusta ragione, il «regno idealizzato della borghesia». (Anche Sorel, a suo tempo, aveva sottolineato il carattere profondamente borghese dell’ideologia del progresso). Ma anche antico comportamento monoteista che scaglia l’anatema contro le realtà particolari in nome dell’iconoclastia del concetto, vecchio atteggiamento platonico che discredita il mondo sensibile in nome delle idee pure .
La teoria del progresso è direttamente associata all’ideologia liberale. Il progetto liberale nasce, nel XVII secolo, dal desiderio di farla finita con le guerre civili e di religione, rifiutando al contempo l’assolutismo, ritenuto incompatibile con la libertà individuale. Dopo le guerre di religione, i liberali hanno creduto che si potesse evitare la guerra civile solo smettendo di appellarsi a valori morali condivisi. Erano favorevoli a uno Stato che, per quanto riguardava la «vita buona», fosse neutro.
Poiché la società non poteva più essere fondata sulla virtù, il buon senso o il bene comune, la morale doveva restare un affare privato (principio di neutralità assiologia). L’idea generale era che si poteva fondare la società civile solo sull’esclusione di principio di ogni riferimento a valori comuni – il che equivaleva, in compenso, a legittimare qualunque desiderio o capriccio che fosse oggetto di una scelta «privata».
Il progetto liberale, spiega Jean-Claude Michéa, ha prodotto due cose: «Da un lato, lo Stato di diritto, ufficialmente neutro sul piano dei valori morali e “ideologici”, e la cui unica funzione è di badare che la libertà degli uni non nuoccia a quella degli altri (una Costituzione liberale ha la stessa struttura metafisica del codice della strada). Dall’altro, il mercato auto-regolatore, che si presume permetta a ciascuno di accordarsi pacificamente con i suoi simili sull’unica base dell’interesse ben compreso delle parti interessate» .
Lo Stato di diritto «assiologicamente neutro» è in effetti una doppia illusione. In primo luogo, la sua neutralità è completamente relativa: nella vita reale, i liberali affermano i loro principi e i loro valori con altrettanta forza degli antiliberali. Inoltre, la neutralità in materia di valori (la teoria secondo la quale lo Stato non deve pronunciarsi sulla questione della «vita buona», perché ciò lo indurrebbe a discriminare tra i cittadini) sfocia in pratica in contraddizioni insolubili, come dimostra la teoria dei diritti dell’uomo, che proclama diritti contraddittori, dato che alcuni di essi possono essere applicati solo a condizione di ignorarne o violarne altri. Queste contraddizioni sono costantemente sottoposte a procedure giudiziarie, ma non possono essere risolte in maniera puramente tecnica o procedurale.
La dicotomia destra-sinistra viene spesso fatta risalire alla Rivoluzione francese, dimenticando in tal modo che essa è davvero pienamente entrata nel discorso pubblico solo alla fine del XIX secolo. Alla vigilia della Rivoluzione, lo spartiacque principale non oppone la «destra» e la «sinistra», ma un’aristocrazia fondiaria dotata di potere politico e una borghesia mercantile acquisita alle idee liberali. Nessuno, in quell’epoca, difende veramente il popolo. Retrospettivamente, il libro di Michéa spiega d’altronde anche l’ambiguità della Rivoluzione francese: rivoluzione borghese, ma fatta in nome del «terzo stato» (e soprattutto della «nazione»), ispirata al contempo alle idee di Rousseau e del liberalismo dei Lumi, «progressista» con Condorcet, m affascinata dal’Antichità con Robespierre o Saint-Just.
Durante tutta la prima parte del XIX secolo, sono appunto i liberali a formare il cuore della «sinistra» parlamentare dell’epoca (il che spiega il senso che ha conservato oggi negli Stati Uniti la parola liberal). I liberali riprendono quell’idea fondamentalmente moderna consistente nel vedere nello «sradicamento dalla natura e dalla tradizione il gesto emancipatore per eccellenza e l’unica via d’accesso a una società “universale” e “cosmopolita» . Benjamin Constant, per citare solo lui, è il primo a celebrare quella disposizione della «natura umana» che induce a «immolare il presente all’avvenire».
Mentre la III Repubblica vede la borghesia assumere a poco a poco l’eredità della rivoluzione del 1789, il movimento socialista si struttura in associazioni e partiti. Ricordiamo che la parola «socialismo» appare solo verso il 1830, in particolare in Pierre Leroux e Robert Owen, nel momento in cui il capitalismo si afferma come forza dominante. Il diritto di sciopero è riconosciuto nel 1864, lo stesso anno della fondazione della I Internazionale. Orbene, i primi socialisti, la cui base sociale si torva soprattutto tra gli operai di mestiere, non si presentano affatto come uomini «di sinistra». Michéa ricorda, d’altronde, che «il socialismo non era, in origine, né di sinistra né di destra»  e che non sarebbe mai venuto in mente a Sorel o a Proudhon, a Marx o a Bakunin di definirsi come uomini «di sinistra». A parte i «radicali», la «sinistra», all’epoca, non designa niente.
In origine, il movimento socialista si pone, in effetti, come forza indipendente, sia nei confronti della borghesia conservatrice e dei «reazionari» che dei «repubblicani» e di altre forze di «sinistra». Ovviamente, si oppone ai privilegi di caste legate alle gerarchie dell’Ancien Régime – privilegi conservati in altra forma dalla borghesia liberale – ma si oppone ugualmente all’individualismo dei Lumi, ereditato dall’economia politica inglese, con la sua apologia dei valori mercantili, già così ben criticati da Rousseau. Esso, dunque, non abbraccia le idee della sinistra «progressista» e comprende bene che i valori di «progresso» esaltati dalla sinistra sono anche quelli cui si richiama la borghesia liberale che sfrutta i lavoratori. In realtà, lotta, al contempo, contro la destra monarchica e clericale, contro il capitalismo borghese, sfruttatore del lavoro vivo, e contro la «sinistra» progressista erede dei Lumi. Si è così in un gioco a tre, molto differente dallo spartiacque destra-sinistra che si imporrà all’indomani della Prima Guerra mondiale.
È, d’altronde, contro il riformismo e il parlamentarismo della «sinistra» che il socialismo proudhoniano o il sindacalismo rivoluzionario soreliano oppongono allora l’ideale del mutualismo o dell’autonomia dei sindacati e la volontà rivoluzionaria all’opera nell’«azione diretta» – ideale che si cristallizzerà nel 1906 nella celebre Carta di Amiens della CGT.
I primi socialisti non erano nemmeno avversari del passato. Più esattamente, distinguevano molto bene ciò che, nell’Ancien Régime, rientrava nell’ambito del principio di dominazione gerarchica, da essi rifiutato, e ciò che dipendeva dal principio «comunitario» (la Gemeinwesen di Marx) e dai valori tradizionali, morali e culturali che lo sottendevano. «Per i primi socialisti, era chiaro che una società nella quale gli individui non avessero avuto più niente altro in comune che la loro attitudine razionale a concludere accordi interessati non poteva costituire una comunità degna di questo nome» . Proprio per questo, Pierre Leroux, uno dei primissimi teorici socialisti, affermava non soltanto che «la società non è il risultato di un contratto», ma che, «lungi dall’essere indipendente da ogni società e da ogni tradizione, l’uomo trae la sua vita dalla tradizione e dalla società».
Per il popolo, il passato non era soltanto ciò che gli permetteva di inscriversi in una filiazione e in una continuità storiche particolari, ma ciò che gli permetteva di giudicare il valore delle innovazioni che gli venivano proposte. Da questo punto di vista, la «tradizione» era più una protezione che una costrizione. In passato, molte rivolte popolari avevano già trovato la loro origine in una volontà chiaramente manifestata di difendere le consuetudini e le tradizioni popolari contro la Chiesa, la borghesia o i principi. Il motivo di ciò è che sono le consuetudini, le tradizioni, le forme particolari della vita locale, ossia le comunità radicate, a permettere da sempre l’emersione di un mondo comune e a costituire, ugualmente da sempre, il quadro nel quale «possono dispiegarsi le strutture elementari della reciprocità e dunque, ugualmente, le condizioni antropologiche dei differenti processi etici e politici che permetteranno eventualmente di estenderne il principio fondamentale ad altri gruppi umani, se non addirittura all’intera umanità» .
Questo sguardo sul passato non contraddiceva affatto l’internazionalismo o il senso dell’universale. I primi socialisti erano perfettamente coscienti che è «sempre a partire da una tradizione culturale particolare che appare possibile accedere a valori veramente universali»  e che «in pratica, l’universale non può mai essere costruito sulla rovina dei radicamenti particolari» . Per dirla con lo scrittore portoghese Miguel Torga, essi pensavano che «l’universale è il locale, meno le mura». «Dal momento che solo chi è effettivamente legato alla sua comunità d’origine – alla sua geografia, alla sua storia, alla sua cultura, ai suoi modi di vivere – è realmente in grado di comprendere coloro che provano un sentimento paragonabile nei confronti della propria comunità», scrive ancora Michéa, «possiamo concluderne che il vero sentimento nazionale (di cui l’amore della lingua è una componente essenziale) non soltanto non contraddice ma, al contrario, tende generalmente a favorire quello sviluppo dello spirito internazionalista che è sempre stato uno dei motori principali del progetto socialista» .
Come il patriottismo non deve essere confuso con il nazionalismo (di destra»), così l’internazionalismo non deve essere confuso con il cosmopolitismo (di «sinistra»). Poiché l’abbandono o l’oblio della propria cultura rendono incapaci di comprendere l’attaccamento degli altri alla loro, il risultato dell’universalismo astratto non è il regno del Bene universale, ma la realizzazione di un «universo ipnotico, glaciale e uniformato» il cui soggetto è quell’essere narcisistico pre-edipico, immaturo e capriccioso che è il consumatore contemporaneo.
In Francia, l’alleanza storica tra il socialismo (influenzato prima dalla socialdemocrazia tedesca e poi dal marxismo) e la «sinistra» progressista si instaura all’epoca dell’affare Dreyfus (1894). Svolta profondamente negativa. Nato dalla preoccupazione di una «difesa repubblicana» contro la destra monarchica, clericale o nazionalista, si delinea un compromesso che partorirà in primo luogo i cosiddetti «repubblicani progressisti». Si crea allora una confusione tra ciò che è emancipatore e ciò che è moderno, i due termini essendo a torto ritenuti sinonimi.
È in questo momento, scrive Michéa, che il movimento socialista è stato «progressivamente indotto a sostituire alla lotta iniziale dei lavoratori contro il dominio borghese e capitalista quella che avrebbe presto opposto – in nome del “progresso” e della “modernità – un “popolo di sinistra” e un “popolo di destra” (e, in questa nuova ottica, era evidentemente scontato che un operaio di “sinistra” sarebbe stato sempre infinitamente più vicino a un banchiere di sinistra o a un dirigente di sinistra del FMI che a un operaio, a un contadino o a un impiegato che dava i suoi voti alla destra)» . Questo compromesso ha assunto due aspetti: «Da un lato, ha portato ad ancorare il liberalismo – motore principale della filosofia del Lumi – nel campo delle “forze di progresso” […] Dall’altro, ha contribuito a rendere in anticipo illeggibile l’originaria critica socialista, poiché quest’ultima sarebbe nata appunto da una rivolta contro la disumanità dell’industrializzazione liberale e l’ingiustizia del suo diritto astratto» .
Allora – e soltanto allora – la causa del popolo ha cominciato a divenire sinonimo di quella di progresso, all’insegna di una «sinistra» che voleva essere anzitutto il «partito dell’avvenire» (contro il passato) e l’annunciatrice dei «domani che cantano», ossia della modernità in marcia. Soltanto allora si è reso necessario, quando ci si voleva situare «a sinistra», ostentare un «disprezzo di principio per tutto ciò che aveva ancora il marchio infamante di “ieri” (il mondo tenebroso del paese d’origine, delle tradizioni, dei “pregiudizi”, del “ripiegamento su se stessi” o degli attaccamenti “irrazionali” a esseri e luoghi)» . Il movimento socialista, e poi comunista, riprenderà dunque per proprio conto l’ideale «progressista» del produttivismo ad oltranza, di quel progetto industriale e iperurbano che ha completato lo sradicamento delle classi popolari, rendendole ancora più vulnerabili all’influenza della Forma-Capitale. (Il che spiega anche che quell’ideale abbia ricevuto una migliore accoglienza tra gli operai già sradicati che tra i contadini).
D’ora innanzi, per difendere il socialismo, bisognava credere alla promessa di una marcia in avanti dell’umanità verso un universo radicalmente nuovo, governato soltanto dalle leggi universali della ragione. Per essere «di sinistra», bisognava classificarsi tra coloro che, per principio, rifiutano di guardare indietro, così come fu intimato a Orfeo. (Di qui il titolo del libro di Jean-Claude Michéa: disceso nel regno dei morti con la speranza di ritrovare Euridice e di riportarla nel mondo dei vivi, Orfeo si vede proibire da Ade di voltarsi indietro, altrimenti perderà per sempre la sua bella. Beninteso, egli violerà all’ultimo momento questa proibizione). A questa deriva, in cui vede a giusta ragione un’impostura, si oppone Michéa con una fermezza pari al suo talento.
Separato dalle sue radici, il movimento operaio è stato nello stesso tempo privato delle condizioni e dei mezzi della sua autonomia. Come aveva ben visto George Orwell, la religione del progresso priva infatti l’uomo della sua autonomia nel momento stesso in cui pretende di garantirla emancipandolo dal passato. Orbene, sottolinea Michéa, «dal momento in cui un individuo (o una collettività) è stato spossessato dei mezzi della sua autonomia, non può più perseverare nel suo essere se non ricorrendo a protesi artificiali. Ed è appunto questa vita artificiale (o “alienata”) che il consumo, la moda e lo spettacolo hanno il compito di offrire a titolo di compensazione illusoria a tutti coloro la cui esistenza è stata così mutilata» .
Poiché la sinistra si considera innovatrice, il capitalismo sarà nello stesso tempo denunciato come «conservatore». Altra deriva fatale, perché la Forma-Capitale è tutto tranne che conservatrice! Marx aveva già mostrato bene il carattere intrinsecamente «progressista» del capitalismo, cui riconosceva il merito di aver soppresso il feudalesimo e annegato tutti gli antichi valori nelle «gelide acque del calcolo egoistico». A questo tratto fondante se ne aggiunge un altro, tipico delle forme moderne di questo stesso capitalismo. «Una economia di mercato integrale», spiega Michéa, «può funzionare durevolmente solo se la maggior parte degli individui ha interiorizzato una cultura della moda, del consumo e della crescita illimitata, cultura necessariamente fondata sulla perpetua celebrazione della giovinezza, del capriccio individuale e del godimento immediato […] Dunque, è proprio il liberalismo culturale (e non il rigorismo morale o l’austerità religiosa) a costituire il complemento psicologico e morale più efficace di un capitalismo di consumo» . Ora, diventando «di sinistra», il socialismo ha fatto suoi anche i principi del liberalismo culturale. La sinistra «permissiva» è così divenuta il naturale humus di espansione della Forma-Capitale. È il capitalismo che permette meglio di «godere senza ostacoli»!
Per decenni, sotto l’etichetta di «sinistra», si troveranno dunque associate, in una permanente ambiguità, due cose totalmente differenti: da una parte, la giusta protesta morale della classe operaia contro la borghesia capitalista, e, dall’altra, la credenza liberale borghese in una teoria del progresso la quale afferma, in linea di massima, che «prima» non ha potuto che essere peggiore e che «domani» sarà necessariamente migliore. In effetti, il movimento socialista è veramente degenerato dal momento in cui è divenuto «progressista», ossia a partire dal momento in cui ha aderito alla teoria (o alla religione) del progresso – cioè alla metafisica dell’illimitato – che costituisce il cuore della filosofia dei Lumi, e dunque della filosofia liberale. Essendo la teoria del progresso intrinsecamente legata al liberalismo, la «sinistra», diventando «progressista», si condannava a confluire un giorno o l’altro nel campo liberale. Il verme era nel frutto. Il liberalismo culturale annunciava già il capovolgimento nel liberalismo economico. L’ultimo bastione a cedere è stato il partito comunista, che ha progressivamente smesso di svolgere il ruolo che in passato ne aveva decretato il successo: fornire «alla classe operaia e alle altre categorie popolari un linguaggio politico che permettesse loro di vivere la loro condizione con una certa fierezza e di dare un senso al mondo che avevano sotto gli occhi» .
Ciò che Michéa dice della sinistra potrebbe, beninteso, essere detto della destra, con una dimostrazione inversa: la sinistra ha aderito al liberalismo economico perché era già acquisita all’idea di progresso e al liberalismo «societale», mentre la destra ha aderito al liberalismo dei costumi perché ha prima adottato il liberalismo economico. È, infatti, completamente illusorio credere che si possa essere durevolmente liberali sul piano politico o «societale» senza finire col diventarlo anche sul piano economico (come crede la maggioranza delle persone di sinistra) o che si possa essere durevolmente liberali sul piano economico senza finire col diventarlo anche sul piano politico o «societale» (come crede la maggioranza delle persone di destra). In altri termini, c’è un’unità profonda del liberalismo. Il liberalismo forma un tutto. Alla stupidità delle persone di sinistra che ritengono possibile combattere il capitalismo in nome del «progresso», corrisponde l’imbecillità delle persone di destra che ritengono possibile difendere al contempo i «valori tradizionali» e un’economia di mercato che non smette di distruggerli: «Il liberalismo economico integrale (ufficialmente difeso dalla destra) reca in sé la rivoluzione permanente dei costumi (ufficialmente difesa dalla sinistra), proprio come quest’ultima esige, a sua volta, la liberazione totale del mercato» . Ciò spiega che destra e sinistra confluiscano oggi nell’ideologia dei diritti dell’uomo, il culto della crescita infinita, la venerazione dello scambio mercantile e il desiderio sfrenato di profitti. Il che ha almeno il merito di chiarire le cose.
La sinistra si è molto presto convinta che la globalizzazione del capitale rappresentava una evoluzione ineluttabile e un avvenire insuperabile, con la politica che, nello stesso tempo, si adattava alla globalizzazione economica e finanziaria. Il grande divorzio tra il popolo e la sinistra ne è stata la conseguenza più clamorosa.
Il Club Jean Moulin aveva aperto la strada negli anni sessanta. La «seconda sinistra» rocardiana negli anni settanta, la Fondazione Saint-Simon negli anni ottanta hanno approfondito la breccia attraverso la quale la sinistra ha cominciato a puntare sulla «società civile» contro lo Stato e a confluire nel modello del mercato. Nella stessa epoca, il liberalismo culturale trionfa, il che si traduce in uno spostamento dei dibattiti politici verso le poste in gioco della società e verso nuovi gruppi sociali in via di autonomizzazione (donne, immigrati, omosessuali, ecc.). Infine, il denaro si impone come equivalente universale nell’ambito dei valori. «Il vincitore», ha osservato Jacques Julliard, «fu Alain Minc […] il quale aveva compreso che, assumendo le idee della seconda sinistra, si poteva fare un buonissimo deal con il neocapitalismo che si stava imponendo» .
È emersa così una sinistra «i cui dogmi sono l’antirazzismo, l’odio dei limiti, il disprezzo del popolo e l’elogio obbligatorio dello sradicamento» . È così che l’immaginario della «sinistra moderna» – simboleggiata in Francia da Le Monde, Libération, Les Inrockuptibles e altri insigni rappresentanti del «circolo della ragione» ideologicamente dominante – è arrivato a confondersi con quelli dei padroni della BCE e del Fondo monetario internazionale. Ed è altresì per questo che «dietro la convinzione un tempo emancipatrice che non si arresta il progresso, [è diventato] sempre più difficile ascoltare qualcosa di diverso dall’idea, attualmente dominante, secondo la quale non si arrestano il capitalismo e la globalizzazione» . Ormai, la sinistra celebra la crescita, ossia la produzione di merci all’infinito, negli stessi termini dei liberali. Là dove gli uni parlano di «deterritorializzazione» (alla maniera di Deleuze-Guattari o di Antonio Negri), gli altri parlano di «delocalizzazioni». Per quanto concerne l’immigrazione, esercito di riserva del capitale, la sinistra «moderna» usa lo stesso linguaggio di Laurence Parisot («meticciato» e «nomadismo» trasformati in norme). Influenzata da coloro che hanno «distrutto il socialismo convertendolo nell’individualismo dei diritti universali e del liberalismo integrale» (Hervé Juvin), il nemico non è più il capitalismo che sfrutta il lavoro vivo degli uomini, ma il «reazionario» che ha il torto di rimpiangere il passato.
«È dunque normale», prosegue Michéa, «che la sinistra “civica” (quella che ha rotto con ogni sensibilità popolare e socialista) appaia oggi come il luogo politico privilegiato dove sono elaborate tutte le trasformazioni giuridiche e di civiltà richieste dal mercato mondiale. Insomma, essa non è altro che il pesce-pilota del capitalismo senza frontiere o, se si preferisce, l’avanguardia culturale militante della destra liberale» .
I «valori» della sinistra non sono più valori socialisti, ma valori «progressisti»: immigrazionismo, apertura o soppressione delle frontiere, difesa del matrimonio omosessuale, depenalizzazione di certe droghe, ecc., tutte opzioni con le quali la classe operaia è in completo disaccordo o di cui si disinteressa totalmente. Per la sinistra «moderna», che realizza l’alleanza dei funzionari, delle classi borghesi superiori, degli immigrati e dei radical chic, «rifiutare l’oscura eredità del passato (che, a priori, non può non richiamare atteggiamenti di “pentimento”), combattere tutti i sintomi della febbre “identitaria” (ossia, in altri termini, tutti i segni di una vita collettiva radicata in una cultura particolare) e celebrare all’infinito la trasgressione di tutti i limiti morali e culturali tramandati dalle precedenti generazioni (il regno compiuto dell’universale liberale-paolino dovendo coincidere, per definizione, con quello dell’indifferenziazione e dell’illimitatezza assolute) è tutt’uno» . Non si parla più del capitalismo o della lotta di classe, e ovviamente di quella anticaglia della rivoluzione. Persino il partito comunista ha quasi soppresso la parola «socialismo» dal suo vocabolario. Avendo perduto la sua identità ideologica, non è più in grado di influenzare la corrente socialdemocratica da cui dipende elettoralmente .
Poiché l’obiettivo non è più lottare contro il capitalismo, ma combattere tutte le forme di preoccupazione identitaria, regolarmente descritte come il risorgere di una mentalità reazionaria e arretrata, «ciò spiega», constata Jean_Claude Michéa, «che il “migrante” sia progressivamente divenuto la figura redentrice centrale di tutte le costruzioni ideologiche della nuova sinistra liberale, sostituendo l’arcaico proletario, sempre sospetto di non essere abbastanza indifferente alla sua comunità originaria o, a più forte ragione, il contadino, che il suo legame costitutivo con la terra destinava a diventare la figura più disprezzata – e più derisa – della cultura capitalistica» . La sinistra cerca dunque un «popolo di ricambio». La fondazione Terra Nova, fondata nel 2008 da persone vicine a Dominique Strauss-Kahn e presieduta dal socialista Olivier Ferrand, si è resa celebre pubblicando, nel maggio 2011, un rapporto che suggerisce al partito socialista di rifondare la sua base elettorale su un’alleanza tra le classi agiate e le «minoranze» delle periferie, abbandonando operai e impiegati ai loro «valori di destra» (critica dell’immigrazione, protezionismo economico e sociale, promozione di norme forti e di valori morali, lotta contro l’assistenzialismo, ecc.). Il testo del rapporto è molto chiaro: «Contrariamente all’elettorato storico della sinistra, coalizzato dalle poste in gioco socio-economiche, questa Francia di domani è unificata anzitutto dai suoi valori culturali progressisti». «Tra i due perdenti della globalizzazione – gli immigrati ghettizzati e i modesti salariati minacciati – la sinistra in stile Terra Nova sostiene ormai i primi a scapito dei secondi» .
Non è quindi sorprendente che il popolo si distolga da una sinistra affascinata più dal people e dalla «plebaglia» che dai lavoratori, che si dichiara per la globalizzazione, sebbene quest’ultima sia anzitutto quella del capitale, si interessa più alle iniziative «civiche» che alle trasformazioni strutturali, alla società protettiva del care più che alla giustizia sociale, alla vita associativa più che alla politica, allo spettacolo mediatico più che alla sovranità del popolo, al consenso sociale più che alla lotta di classe – e, come i liberali, concepisce l’interesse generale solo come semplice somma degli interessi particolari. Il popolo non si riconosce più in una sinistra che ha sostituito l’anticapitalismo con un simulacro di «antifascismo», il socialismo con l’individualismo radical chic e l’internazionalismo con il cosmopolitismo o l’«immigrazionismo», prova solo disprezzo per i valori autenticamente popolari, cade nel ridicolo celebrando al contempo il «meticciato» e la «diversità» , si sfinisce in pratiche «civiche» e in lotte «contro tutte le discriminazioni» (con la notevole eccezione, beninteso, delle discriminazioni di classe) a solo vantaggio delle banche, del Lumpenproletariat e di tutta una serie di marginali.
Non è sorprendente nemmeno che il popolo, così deluso, si volga frequentemente verso movimenti descritti con disprezzo come «populisti» (uso peggiorativo che manifesta un evidente odio di classe). Citiamo ancora Michéa: «Tra la rappresentazione colpevolizzante della società ormai imposta dalla sociologia ufficiale (una minoranza di esclusi, relegati nei “ghetti etnici”, sottomessi a tutte le persecuzioni possibili e accerchiati da una Francia “di villette” che si presume appartenere alle classi medie) e l’oscura realtà vissuta da queste categorie popolari, al contempo maggioritarie e dimenticate, la distanza è divenuta assolutamente surreale. Il risultato è che le principali vittime degli aspetti nocivi della globalizzazione non trovano più nel linguaggio politicamente corretto della sinistra moderna la minima possibilità di tradurre la loro esperienza vissuta» . «Minando alla base ogni possibilità di legittimare un qualunque giudizio morale (e, di conseguenza, rifiutando simultaneamente di comprendere l’uso popolare delle nozioni di merito e responsabilità individuale), la sinistra progressista si condanna inesorabilmente a consegnare ai suoi nemici di destra interi pezzi di quelle classi popolari che, a modo loro, non domandano altro che di vivere onestamente in una società decente […] In realtà, è proprio la stessa sinistra ad aver scelto, verso la fine degli anni settanta, di abbandonare al loro destino le categorie sociali più modeste e sfruttate, volendo ormai essere “realista” e “moderna”, ossia rinunciando in anticipo a ogni critica radicale del movimento storico che, da oltre trent’anni, seppellisce l’umanità sotto un “immenso accumulo di merci” (Marx) e trasforma la natura in deserto di cemento e acciaio» .
Georges Sorel diceva che «il sublime è morto nella borghesia, che è dunque condannata a non avere più una morale». Anche Michéa parla di morale. Ma qui non si tratta del «sublime», bensì della decenza comune (common decency) tanto spesso celebrata da Orwell.
«È morale», diceva Emile Durkheim, «tutto ciò che è fonte di solidarietà, tutto ciò che costringe l’uomo a tenere conto dell’altro, a regolare i propri movimenti su qualcosa di diverso dagli impulsi del proprio egoismo». «Ciò spiega», aggiunge Michéa, «che la rivolta dei primi socialisti contro un mondo fondato sul solo calcolo egoistico sia stata così spesso sostenuta da una esperienza morale» . Si pensi alla «virtù» celebrata da Jaurès, alla «morale sociale» di cui parlava Benoît Malon. La «decenza comune», che è mille miglia lontana da ogni forma di ordine morale o di puritanesimo moralizzatore, è infatti uno dei tratti principali della «gente normale» ed è nel popolo che la si trova più comunemente diffusa. Essa implica la generosità, il senso dell’onore, la solidarietà ed è all’opera nella triplice obbligazione di «dare, ricevere e restituire» che per Marcel Mauss era il fondamento del dono e del controdono. A partire da essa, si è espressa in passato la protesta contro l’ingiustizia sociale, perché permetteva di percepire l’immoralità di un mondo fondato esclusivamente sul calcolo interessato e la trasgressione permanente di tutti i limiti. Ma è altresì essa che, oggi, protesta con tutta la sua forza contro quella sinistra «moderna» di cui un Dominique Strass-Kahn è il simbolo e nella quale non si riconosce più. «Da questo punto di vista», scrive Michéa, «il progetto socialista (o, se si preferisce l’altro termine utilizzato da Orwell, quello di una società decente) appare proprio come una continuazione della morale con altri mezzi» .
Come si è capito, Michéa non critica la sinistra da un punto di vista di destra – e ce ne rallegriamo – bensì in nome dei valori fondanti del socialismo delle origini e del movimento operaio. Tutta la sua opera si presenta, d’altronde, come uno sforzo per ritrovare lo spirito di questo socialismo delle origini e porre le basi del suo rinnovamento nel mondo di oggi. Assumendo la difesa della «gente normale», egli rifiuta anzitutto che si screditino valori di radicamento e strutture organiche che, in passato, sono stati spesso l’unica protezione di cui disponevano i più poveri e i più sfruttati.
Non è un punto di vista isolato. Il percorso di Jean-Claude Michéa si inscrive piuttosto in una vasta galassia, dove troviamo, in primo luogo, ovviamente, il grande George Orwell, al quale Michéa ha dedicato un libro notevole (Orwell, anarchiste tory), come pure Christopher Lasch, teorico di un «populismo» socialista e comunitario, grande avversario dell’ideologia del progresso , di cui ha contribuito più di chiunque altro a far conoscere il pensiero in Francia. Vi troviamo anche, per citare solo pochi nomi, il giovane Marx critico dei «diritti dell’uomo», i primi socialisti francesi, William Morris, Charles Péguy e Chesterton, l’Antonio Gramsci che sottolinea l’importanza delle culture popolari, il Pasolini degli Scritti corsari (colui che diceva: «Ciò che ci spinge a tornare indietro è umano e necessario tanto quanto ciò che ci spinge ad andare avanti»), Clouscard e la sua critica dei liberali-libertari, Jean Baudrillard e la sua denuncia della «sinistra divina», i films di Ken Loach e di Guédiguian, la canzoni di Brassens, senza dimenticare Walter Benjamin, Cornelius Castoriadis, Jaime Semprun, Anselm Jappe, Serge Latouche , ecc.
Michéa paragona il liberalismo a un nastro di Möbius, che presenta una «faccia destra» e una «faccia sinistra», ma senza alcuna soluzione di continuità. Ciò significa che tra borghesia di destra e borghesia di sinistra, entrambe eredi della filosofia liberale dei Lumi, ci saranno sempre più affinità oggettive che tra ciascuna di queste borghesie e gli antiborghesi del loro campo. E viceversa, che esiste una complementarità altrettanto naturale tra coloro che difendono il popolo contro la borghesia sfruttatrice, si situino essi ancora a sinistra o provengano da destra. È ciò che constata Michéa quando scrive: «Poco importa, in verità, sapere da quale tradizione storica ciascuno ha tratto le particolari ragioni che lo inducono a rispettare i principi della decenza comune e a indignarsi per la loro permanente violazione ad opera del sistema capitalistico» . In un’epoca in cui la sinistra intende più che mai raccogliere le «forze di progresso», egli non esita a ad aggiungere che è «la patetica incapacità di assumere [la] dimensione conservatrice della critica anticapitalistica a spiegare, in larga parte, il profondo smarrimento ideologico (per non dire il coma intellettuale irreversibile) nel quale l’insieme della sinistra moderna è oggi immersa» .
Non avete ancora letto Michéa? Soprattutto, non dite che un giorno lo leggerete. Leggetelo subito. Immediatamente! a. de benoist diorama letterario (traduzione di Giuseppe Giaccio)

Il regno di Narciso (by de Benoist)

Giovedì, 2 Febbraio 2012

“La società ha integralmente adottato, senza il minimo limite e senza il minimo contropotere, i valori femminili”: in questi termini ha espresso di recente il suo parere il pediatra Aldo Naouri. Di questa femminilizzazione sono già testimonianze il primato dell’economia sulla politica, il primato del consumo sulla produzione, il primato della discussione sulla decisione, il declino dell’autorità a profitto del “dialogo”, ma anche l’ossessione della protezione del bambino (e la sopravvalutazione della parola del bambino), la messa sulla piazza pubblica della vita privata e le confessioni intimi della “tele-realtà”, la moda dell’“umanitario” e della carità massmediale, l’accento posto costantemente sui problemi della sessualità, della procreazione e della salute, l’ossessione dell’apparire, del voler piacere e della cura di sé (ma anche l’assimilazione della seduzione maschile alla manipolazione e alla “molestia”), la femminilizzazione di talune professioni (scuola, magistratura, psicologi, operatori sociali), l’importanza dei mestieri della comunicazione e dei servizi, la diffusione delle forme rotonde nell’industria, la sacralizzazione del matrimonio d’amore (un ossimoro), la moda dell’ideologia vittimistica, la moltiplicazione delle “cellule di sostegno psicologico”, lo sviluppo del mercato dell’emotività e della compassione, la nuova concezione della giustizia che fa di essa un mezzo non per giudicare in assoluta equità ma per far pesare il dolore delle vittime (per consentire loro di “elaborare il lutto” e “ricostruirsi”), la moda dell’ecologia e delle “medicine dolci”, la generalizzazione dei valori del mercato, la deificazione della “coppia” e dei “problemi di coppia”, il gusto della “trasparenza” e della “commistione”, senza dimenticare il telefono portatile come sostituto del cordone ombelicale, la progressiva scomparsa dell’imperativo dal linguaggio corrente ed infine la stessa globalizzazione, che tende ad instaurare un mondo di flussi e riflussi, senza frontiere né punti di riferimento stabili, un mondo liquido e amniotico (la logica del Mare è anche quella della Madre).

Dopo la penosa “cultura rigida” degli anni Trenta, non tutto è stato negativo in questa femminilizzazione, certo; ma essa è ormai scaduta nell’eccesso inverso. Al di là dell’essere sinonimo di svirilizzazione, il suo sbocco è la cancellazione simbolica del ruolo del Padre e l’indistinzione tra i ruoli sociali maschile e femminile.

La generalizzazione della condizione salariale e l’evoluzione della società industriale fanno sì che oggi gli uomini non abbiano semplicemente più tempo da dedicare ai figli. Il padre è stato a poco a poco ridotto ad un ruolo economico e amministrativo. Trasformato in “papà”, tende a diventare un semplice sostegno affettivo e sentimentale, fornitore di beni di consumo ed esecutore delle volontà materne, e nel contempo un assistente social-familiare, un aiuto-marmittone, destinato a cambiare pannolini e spingere passeggini.

Ma il padre simboleggia la Legge, referente oggettivo che si innalza al di sopra delle soggettività familiari. Mentre la madre esprime prima di tutto il mondo degli affetti e dei bisogni, il padre ha la funzione di tagliare il legame di fusione fra il bambino e la madre. Fungendo da istanza terza che fa uscire il bambino dall’onnipotenza narcisistica, egli consente l’incontro di costui con il suo contesto socio-storico e lo aiuta a collocarsi all’interno di un mondo e di un periodo di durata. Assicura “la trasmissione dell’origine, del nome, dell’identità, dell’eredità culturale e del compito da svolgere”, come ha scritto Philippe Forget. Facendo da ponte fra la sfera familiare privata e la sfera pubblica, limitando il desiderio attraverso la Legge, egli si rivela indispensabile alla costruzione di se stessi. Ma nel nostro tempo i padri tendono a diventare “madri come le altre”. Per usare le parole di Éric Zemmour, “anch’essi vogliono essere portatori dell’Amore e non più solamente della Legge”. Orbene: il bambino senza padre fa un’enorme fatica ad accedere al mondo simbolico. In cerca di un benessere immediato che non è costretto ad affrontare la Legge, la dipendenza dalla merce diventa del tutto naturalmente il suo modo di essere.

Un’altra caratteristica della modernità tardiva è l’indistinzione tra le funzioni maschile e femminile, che fa dei genitori dei soggetti vaganti, smarriti nella confusione dei ruoli e nell’offuscarsi dei punti di riferimento. I sessi sono dei complementari antagonistici, il che vuol dire che si attirano e nel contempo si combattono. L’indifferenziazione sessuale, ricercata nella speranza di pacificare le relazioni fra i sessi, finisce col far scomparire quelle relazioni. Confondendo identità sessuali (non ce ne sono che due) e orientamenti sessuali (ce ne può essere una moltitudine), la rivendicazione di omoparentalità (che toglie al bambino i mezzi per nominare la sua parentela e nega l’importanza della filiazione nella sua costruzione psichica) si riduce a chiedere allo Stato di fabbricare leggi per convalidare abitudini, legalizzare una pulsione o dare una garanzia istituzionale al desiderio, tutte funzioni che non gli spettano.

Paradossalmente, la privatizzazione della famiglia è andata di pari passo con la sua invasione da parte dell’“apparato terapeutico” dei tecnici e degli esperti, consiglieri e psicologi. Questa “colonizzazione del mondo vissuto” operata con il pretesto di razionalizzare la vita quotidiana ha rafforzato insieme la medicalizzazione dell’esistenza, la deresponsabilizzazione dei genitori e le capacità di sorveglianza e di controllo disciplinare dello Stato. In una società considerata in debito perpetuo nei confronti degli individui, in una repubblica oscillante fra commemorazione e compassione, lo Stato assistenziale, indaffarato nella gestione lacrimosa delle miserie sociali per il tramite della sua clericatura sanitaria e previdenziale, si è trasformato in Stato materno e maternizzante, igienista, distributore di messaggi di “sostegno” a una società rinchiusa in una serra. È questa società dominata dal matriarcato mercantile che si indigna oggi del virilismo “arcaico” delle periferie metropolitane e si stupisce di vedersene disprezzata.

Tutto ciò però altro evidentemente non è se non la forma esteriore del fatto sociale, dietro la quale si dissimula la realtà delle disuguaglianze salariali e delle donne picchiate. La durezza, evacuata dal discorso pubblico, ritorna con tanta più forza dietro le quinte, e la violenza sociale si scatena sotto l’orizzonte dell’impero del Bene. La femminilizzazione delle élites e il ruolo acquisito dalle donne nel mondo del lavoro non ha reso quest’ultimo più affettuoso, più tollerante, più attento all’altro, ma soltanto più ipocrita. La sfera del lavoro salariato obbedisce più che mai alle sole leggi del mercato, il cui obiettivo è accumulare all’infinito lucrativi ritorni sugli investimenti fatti. Il capitalismo, si sa, ha costantemente incoraggiato le donne a lavorare al fine di esercitare una pressione al ribasso sul salario degli uomini.

Ogni società tende a manifestare dinamiche psicologiche che si possono osservare anche a livello personale. Alla fine del XIX secolo regnava frequentemente l’isteria, all’inizio del XX secolo la paranoia. Nei paesi occidentali, la patologia più corrente oggi sembra essere un narcisismo di civiltà, che si esprime in particolare nell’infantilizzazione degli agenti, in un’esistenza immatura, in un’ansia che porta spesso alla depressione. Ogni individuo si prende per l’oggetto e la fine di tutto, la ricerca del Medesimo prende il sopravvento sul senso della differenza sessuale, il rapporto con il tempo si limita all’immediato. Il narcisismo produce un’ossessione di auto-generazione, in un mondo senza ricordi né promesse, in cui passato e futuro sono egualmente ripiegati su un eterno presente e in cui ciascuno assume se stesso come oggetto del proprio desiderio, pretendendo di sfuggire alle conseguenze dei propri atti. Società senza padri, società senza punti di riferimento! a. de benoist  (da “Éléments” n. 121, estate 2006) via diorama.it

 

Torniamo ai Greci (by de Benoist)

Mercoledì, 4 Gennaio 2012

Ogni epoca di transizione comporta il riappropriarsi di fonti antiche, specie greche. E così il disagio post-moderno, nato dal crollo dei punti di riferimento. Nietzsche diceva: “Ai greci non si torna”. E aggiungeva che non sapremmo nemmeno imparare da loro, tanto la loro maniera ci è ormai estranea. Invece è proprio quest’ “estraneità” che fa pensare, dando una formidabile lezione d’inattualità. A cogliere l’inattualità della filosofia greca è stato Giorgio Colli in Filosofi sovrumani(pp. 172, Adelphi, euro 13).Alla Grecia dobbiamo l’invenzione della filosofia. Spesso tradita dal pensiero romano, che la traduce senza riferirsi all’esperienza originale, la parola greca è anzitutto filosofica. Modo d’esistere, innanzitutto, la filosofia s’oppone alla religione, perché, anziché accontentarsi delle risposte immediate del culto o della tradizione, s’interroga sulle questioni ultime. I greci inventano la filosofia insieme alla fenomenologia. Per i greci, dimostrare i fenomeni è metterli alla prova, esponendoli di colpo alla luce dell’Essere. Precisione dello sguardo greco…La Grecia oppone al concetto di storia messianica e lineare, centrata su salvezza e “progresso”, un tempo ciclico, la cui osservazione porta alla saggezza, al senso del tragico, all’idea di destino e all’amor fati. Nulla è più estraneo alla Grecia che la concezione volontaristica della storia, che pretende di costruire l’avvenire senza il passato: perfino il demiurgo crea a partire da qualcosa, ordinando il caos, che non è sinonimo del nulla.Inoltre la Grecia fonda la libertà non come oggetto del pensiero o «libero arbitrio», ma come attributo dell’azione. La libertà greca è fondamentalmente politica. Dal VII secolo prima della nostra era, gli ateniesi s’organizzano in comunità politica. Con la democrazia, la Grecia inventa una forma politica, che contesta il re divino, perché con essa il potere, «posto al centro» per la formula consacrata, diviene cosa comune. Offendendo Agamennone, Achille illustra già in Omero l’egual diritto alla parola. Diviene allora possibile la riflessione politica; anche la filosofia politica. Dalle origini, la polis si definisce come regime filosofico. Partecipando alle delibere pubbliche, i cittadini non decidono solo sugli affari comuni, ma anche sullo statuto e sul senso della legge. Il demos è filosofia in atto. L’architettura ne è il riflesso: al centro della città greca, la piazza pubblica prevale su ogni altro spazio, quello dove si esercita la cittadinanza. Ideata alla fine del VI secolo, la tragedia si connette all’idea di partecipazione politica e civica: esorta il popolo a considerare i miti con gli occhi nuovi del cittadino.La Grecia è la parte giusta e la misure delle cose. Rifiuta la dismisura titanica, prometeica, la devastazione della Terra a opera del calcolo meccanicista e demonia del «sempre più». E anche la tentazione permanente di prendere più della propria parte. Nei poemi omerici, l’eroe è l’uomo libero che gareggia coi simili, per dimostrare di valere e conquistare “gloria immortale” con le sue gesta. L’eroismo è dunque via all’immortalità, ma a rischio di hybris, che mette in luce il tema del «peccato del guerriero». Il valore guerriero non è sovrano. Val meno della saggezza. La vita meditativa e riflessiva prevale sulla vita activa. Nella democrazia greca resta il principio agonistico, ereditato dall’età eroica, ma diretto a esorcizzare il pericolo della guerra civile.Il pensiero greco è stato un pensiero aurorale, mattutino, iniziale, quindi connesso al destino. E’ stato un inizio del pensiero e alimenta un pensiero dell’inizio. Per Heidegger “oggi tocca al pensiero pensare in modo ancora più greco quel grecamente s’è pensato”. Questo il dovere del pensiero: il rispetto dei greci è avvenire del pensiero. Ricorso, non ritorno ai greci. Heidegger dice anche: «L’inizio va ricominciato più originariamente». Perché l’inizio «è davanti, non dietro a noi».Oggi si è greci disponendosi a un nuovo inizio. a. de benoist (Traduzione di Maurizio Cabona)giornale.it

L’Europa, tra delusione e speranza – 2 (by de Benoist)

Venerdì, 2 Dicembre 2011

II. La speranza?Malgrado le delusioni che ha provocato, la costruzione europea rimane più necessaria che mai. Perché? In primo luogo per permettere a popoli europei troppo a lungo lacerati da guerre e conflitti o rivalità d’ogni sorta di riprendere coscienza della comune appartenenza ad una medesima area di cultura e di civiltà e di assicurarsi un destino comune senza doversi mai più contrapporre. Ma anche per ragioni connesse al momento storico che stiamo vivendo. Nell’epoca della modernità tardiva – o della postmodernità nascente –, lo Stato nazionale, entrato in crisi fin dagli anni Trenta, diventa ogni giorno più obsoleto, mentre i fenomeni transnazionali continuano ad accrescersi. Non è che lo Stato abbia perso tutti i suoi poteri (in certi ambiti, come la sicurezza, tende al contrario ad aumentarli di continuo attraverso le regolamentazioni), ma ha smesso di produrre socialità e non può più far fronte ad imprese che oggigiorno si estendono a livello planetario. In un universo dominato dall’incertezza e dai rischi globali, nessun paese può sperare di venire a capo da solo dei problemi che lo riguardano. Per dirla altrimenti, “gli Stati nazionali – forti o deboli che siano – non sono più le entità primarie che consentono di risolvere i problemi nazionali”[xxx]. In queste condizioni, l’unico interrogativo che si pone è “capire se gli europei vogliono oppure non continuare a svolgere un ruolo nella storia”[xxxi]o sono già rassegnati a diventare oggetto della storia degli altri.Una delle ragioni profonde della crisi della costruzione europea consiste nel fatto che nessuno appare capace di risponde alla domanda “che cos’è l’Europa?”. Eppure le risposte non mancano; nella maggior parte, però, sono convenzionali e nessuna trova tutti concordi. Orbene: la risposta alla domanda “che cos’è l’Europa?” condiziona la risposta ad un’altra domanda: “cosa deve essere?”.Tutti sanno bene, infatti, che non vi è alcuna comune misura fra un’Europa che cerchi di costituirsi come una potenza politica autonoma, con frontiere chiaramente definite e istituzioni politiche comuni che funzionino democraticamente, e un’Europa che non sarebbe altro che uno spazio di libero scambio aperto ai “grandi orizzonti”, destinato a diluirsi in uno spazio illimitato, in larga misura spoliticizzato o neutralizzato e funzionante solo sulla base di meccanismi decisionali tecnocratici e intergovernativi. Tutti sanno bene anche che l’allargamento frettoloso dell’Europa e l’incertezza esistenziale che pesa oggi sulla costruzione europea non possono che favorire il secondo modello, d’ispirazione “anglosassone” o “atlantica”. Scegliere tra questi due modelli significa anche scegliere tra la politica e l’economia, la potenza della Terra e la potenza del Mare. Coloro che si occupano della costruzione europea in genere purtroppo non hanno la benché minima idea in materia di geopolitica. L’antagonismo tra le logiche terrestre e marittima sfugge loro. Non vedono per quali motivi la globalizzazione oggi obblighi a pensare in termini di continenti[xxxii].Il generale de Gaulle aveva sin dal 1964 definito perfettamente il problema: “Ma quale Europa? Questo è il punto da discutere […] Secondo noi, francesi, occorre che l’Europa si faccia per essere europea. Un’Europa europea significa che essa esiste di per se stessa e per se stessa, ovvero che in mezzo al mondo abbia la propria politica. Orbene, è proprio questo ciò che respingono, consapevolmente o inconsapevolmente, taluni che tuttavia sostengono di volere che essa si realizzi. In fondo, il fatto che l’Europa, non avendo una politica, resterebbe assoggettata a quella che le verrebbe dall’altra sponda dell’Atlantico pare loro, ancora oggi, normale e soddisfacente”. Già tre anni prima, aveva detto: “L’Europa integrata in cui non vi fosse politica si metterebbe a dipendere da qualcuno di fuori, che invece ne avrebbe una”.Anche François Bayrou ha ben riassunto la situazione: “Sin dal primo giorno della costruzione europea, due modelli sono in guerra. Il modello britannico, quello di una zona di libero scambio, senza altri scopi al di fuori di quello economico, ornato, per sembrare bello, dell’apparenza di una concertazione governativa, e il nostro modello, il modello franco-tedesco, di una potenza politica in formazione. Il dissolversi della volontà europea dà la vittoria al modello della zona di libero scambio”[xxxiii].L’Europa è prima di tutto forte di ciò che l’ha fatta, ma la sua storia è tutto fuorché una storia semplice. È la storia di una serie di notevoli trasformazioni interne e di apporti successivi che si sono trapiantati, più o meno felicemente, su un’entità la cui eredità fondamentale deriva nel contempo da una fonte autoctona, le culture latine, greche, celtiche, germaniche e slave dell’Antichità precristiana, e da una fonte importata da lunga data, il cristianesimo. Ciò fa capire il carattere complesso dell’Europa e il carattere illusorio di ogni atteggiamento che miri a ridurla ad una soltanto di queste componenti a detrimento delle altre. A seconda dei gusti e delle convinzioni, ovviamente si potrà sempre privilegiare questa o quella di tali componenti, questa o quell’epoca, questo o quel luogo. In realtà, non è sbagliato dire che da duemila anni a questa parte la storia dell’Europa è una storia contraddittoria, e riconoscere che “ciò che lacera il Vecchio continente in conflitti intestini è anche ciò che ne costituisce la singolarità storica e l’identità collettiva”[xxxiv].Questo significa che non bisogna sottovalutare, come sono portati a fare certi sostenitori di un’Europa ideale, le profonde diversità del continente europeo. Tra il finlandese e il napolitano, l’abitante du Dublino e quello di Dubrovnik, i riferimenti non sono gli stessi, la mentalità non è la stessa e la comprensione non è scontata. Questo significa inoltre che non si può definire l’Europa facendo unicamente riferimento al suo passato, cioè alla sua storia empirica, così come non si può fare tabula rasa di quel passato. Prendere in considerazione soltanto la “memoria” storica significa dar prova di un modo di pensare antistorico, nella misura in cui la storia include il passato ma non si riduce ad esso, e per giunta è indissociabile dall’interpretazione che essa ne dà. Infine, come ogni realtà collettiva, l’Europa ovviamente ha delle fondamenta etniche, ma non è un progetto etnico: l’Europa non ha vocazione a radunare tutti gli individui o tutti i popoli di origine europea che vivono oggi nel mondo, ma ad offrire un contesto istituzionale comune agli abitanti del continente europeo. Qui l’aspetto geografico, e dunque anche geopolitico, è determinante.Chi sogna un’Europa senza frontiere coltiva evidentemente l’ambizione di vedervisi gradualmente integrare tutti i paesi vicini, in attesa dei paesi lontani. In quest’ottica, “l’Europa” non è più altro che l’abbozzo di una Repubblica universale o di uno Stato mondiale. I sostenitori di un progetto di questo tipo svolgono in genere le proprie argomentazioni partendo dai “valori universali”: all’Europa apparterrebbero tutti i paesi che rispettano i “valori universali” che essa ha inventato nel corso della sua storia, cioè potenzialmente il mondo intero. Vale la pena soffermarsi su questo punto.È un dato di fatto che l’Europa, sin dalle origini, si è sforzata di concettualizzare l’universale, ha preteso di essere, con le migliori e le peggiori intenzioni, una “civiltà dell’universale”, in primo luogo attraverso il concetto di obiettività. Aporia maggiore: l’Europa è l’unica ad aver voluto pensare l’universale, ma l’universale, quando non è la semplice maschera di un inconfessato etnocentrismo, è anche ciò che la pone di fronte al rischio di non sapere più quel che è. Da questa aporia è possibile uscire solo sottolineando che “civiltà dell’universale” e “civiltà universale” non sono sinonimi. Secondo un bel detto spesso citato, l’universale, nel senso migliore del termine, è “il locale meno le mura”.L’ideologia dominante ignora proprio la differenza tra “civiltà universale” e “civiltà dell’universale”. Per disposizione dei suoi rappresentanti, l’E     uropa è stata condannata all’ignoranza di sé – e al “pentimento” per ciò che è ancora autorizzata a ricordare –, mentre la religione dei diritti dell’uomo universalizzerebbe l’idea del Medesimo. Un umanesimo privo di orizzonte si è così assegnato il ruolo di giudice della storia, facendo dell’indistinzione l’ideale redentore e celebrando di continuo il processo all’appartenenza che rende specifici. Come ha affermato Alain Finkielkraut, “ciò significava che, per non escludere più nessuno, l’Europa doveva disfarsi di se stessa, “desoriginarsi”, conservare della propria eredità esclusivamente l’universalità dei diritti dell’uomo […] Noi non siamo niente, è la condizione preventiva perché non siamo chiusi a niente e a nessuno”[xxxv]. “Vacuità sostanziale, tolleranza radicale”, ha potuto scrivere nello stesso spirito il sociologo Ulrich Beck, mentre è invece il senso di vuoto a rendere allergici a tutto. L’Europa può infatti essere accogliente verso gli altri solo nella misura in cui è cosciente del modello di civiltà che la caratterizza. L’apertura non ha senso nel vuoto; essa implica la capacità di scambio e di dialogo fra partners chiaramente situati.Jean-Louis Bourlanges osserva che si “è preteso di “costruire l’Europa” sulla base del riconoscimento di valori universali – la pace, la libertà, la democrazia, i diritti della persona – e non dell’aggregazione e della sintesi delle particolarità geografiche, storiche e culturali proprie dei differenti popoli del Vecchio Continente […] Quel che definisce l’europeo degli ultimi cinquant’anni è la sua volontà di sfuggire alla propria condizione storica per accedere alla condizione umana”[xxxvi]. Ma, aggiunge, “l’Europa non è tanto la terra di coloro che praticano la democrazia, quanto la terra di coloro che l’hanno inventata”[xxxvii]. Ed ancora: “Essere europeo significa ereditare una storia e condividere attraverso quel lascito ricevuto e rivendicato una certa maniera di vivere, di pensare e di sentire la propria relazione con la politica”[xxxviii]. Questo lascito non deve certamente essere considerato un’essenza, un deposito intangibile che si trasmette in forma identica di generazione in generazione, bensì una sostanza complessa, associata ad una maniera specifica di trasformare se stessi, nonché a una capacità permanente di narrarsi[xxxix].L’identità europea non esclude i valori universali, ma può fondarsi su di essi. Se l’Europa ha come esclusiva vocazione affermare “valori universali”, la costruzione europea non è altro che l’inizio di un progetto universale. Come scrive Slavoj Zizek, “se la difesa dell’eredità europea si limita alla difesa della tradizione democratica europea, la battaglia è persa prima di cominciare”[xl]. L’Europa in realtà deve avere l’ambizione di essere nel contempo una potenza capace di difendere i propri interessi specifici, un polo regolatore in un mondo multipolare o policentrico e un progetto originale di cultura e di civiltà.Per raggiungere questo obiettivo non si può contare sugli ambienti liberali, che hanno sì contribuito alla costruzione europea, ma in essa hanno visto soltanto una tappa in vista dell’avvento del liberoscambismo mondiale. Hanno scritto a tale proposito Ulrich Beck e Edgard Grande: “L’obiettivo del neoliberalismo globale non è la creazione di un mercato unitario europeo, bensì la liberalizzazione mondiale dell’economia. E dal momento in cui queste due dimensioni entrano in contraddizione, dal momento in cui l’Europa si trasforma in “fortezza” e viene proposto di restringere il raggio di azione del capitale, il neoliberalismo diventa antieuropeo […] La costruzione di un’architettura istituzionale in Europa non è che un mezzo, non un fine in sé: è la creazione di un’agenzia incaricata di porre in esecuzione la parola d’ordine “meno Stato””[xli].Gli Stati Uniti non hanno mai adottato una politica diversa da questa. Al contrario: il loro atteggiamento nei confronti dell’Europa ha sempre obbedito agli stessi principi: sì a un’Europa del libero scambio, no all’emergere di un concorrente o di un rivale (un “peer competitor”) che possa dotarsi di mezzi atti a farne un attore internazionale di spicco. Come Zbigniew Brzezinski ha spiegato senza giri di parole: “Un’Europa emergente in ambito militare sarebbe un concorrente formidabile per l’America. Inevitabilmente, costituirebbe una sfida per l’egemonia americana. Un’Europa politicamente forte, che non dipendesse più militarmente dagli Stati Uniti, metterebbe per forza in discussione il dominio americano e limiterebbe la supremazia degli Stati Uniti alla regione del Pacifico”.Ai tempi della guerra fredda, gli Stati Uniti hanno certamente incoraggiato la costruzione europea. Fra il 1949 e il 1959, in piena guerra fredda, hanno anzi versato l’equivalente di 50 milioni di dollari attuali ai movimenti europeisti, attraverso i servizi segreti o servendosi dell’American Committee for United Europe (ACUE), fondato nel gennaio 1949 sotto la presidenza di William Donovan, creatore nel 1942 dell’Office of Strategic Services (OSS), antenato della CIA[xlii].Nel 1952 è sempre Washington ad ispirare direttamente il progetto di Comunità europea di difesa (CED), che avrà il sostegno del Vaticano ma che i gollisti e i comunisti faranno fallire due anni dopo. Questo aiuto ai movimenti europeisti si colloca nella cornice della strategia del “contenimento” teorizzata fin dal 1947 dal diplomatico americano George Kennan per contrastare l’Unione sovietica. Costruire l’Europa significa allora riempire un vuoto che Stalin minaccia di riempire e di conseguenza proteggere gli Stati Uniti. Nel contempo, sotto l’egida della NATO che controllano, essi non si nascondono di volersi avvalere sul piano militare di capacità europee complementari, ma soprattutto non autonome.Dopo il crollo del sistema sovietico e la scomparsa dell’ordine bipolare ereditato da Yalta, gli Stati Uniti si sono sforzati di rafforzare la loro posizione egemone, soprattutto con un ritorno all’uso smodato dello “hard power”. Nel contempo hanno ridefinito la missione della NATO, ormai dotata di una portata “globale” (la ristrutturazione dell’Alleanza atlantica è stata confermata nel novembre 2002 con la firma, a Praga, del secondo allargamento della NATO a beneficio dei paesi baltici, della Romania e della Bulgaria), e sfruttato i disaccordi tra la “vecchia Europa” e l’Europa centrale e orientale, ieri baluardo dell’Unione sovietica, in cui sperano di trovare nuovi alleati per accerchiare la Russia ed incoraggiano e finanziano ogni sorta di “rivoluzioni pacifiche” miranti ad “instaurare la democrazia”, vale a dire a creare una società di mercato.Questa alleanza transatlantica è in realtà diventata un non-senso dopo la fine del sistema sovietico. Gli interessi europei ed americani sono strutturalmente divergenti. Dal punto di vista geopolitico, l’Europa e gli Stati Uniti rappresentano due entità, una terrestre e l’altra marittima, che non possono che scontrarsi. Sul piano militare, un disaccoppiamento all’interno della “difesa occidentale” è inevitabile. Tutti i sondaggi d’opinione mostrano che la grande maggioranza degli europei vogliono un’Europa indipendente dagli Usa[xliii]. Non si deve esitare a dirlo: l’Europa si farà solo contro gli Stati Uniti, giacché questi ultimi non accetteranno mai l’emergere di una potenza rivale.Per il momento, l’Europa rappresenta un’innegabile potenza economica pur restando, come la Germania dopo la guerra, un nano politico. E anche questa potenza non dev’essere sopravvalutata. Dal 2006, l’Europa è surclassata dai grandi paesi dell’Asia (India e Cina). “Un grande mercato comune integrato, una moneta unica forte […] procurano effettivamente grandi vantaggi concorrenziali alle imprese europee, che vedono migliorare le loro possibilità di sopravvivenza su mercati in via di globalizzazione. Ma ciò non produce ancora una “comunità economica” europea che possa essere una sorta di grande nazione, come taluni avevano sperato”[xliv]. Tanto più che la nozione di “preferenza europea” o di “preferenza comunitaria” non è attualmente contemplata in alcun trattato.Sul piano della difesa, i progressi registrati negli ultimi anni rimangono molto insufficienti. Secondo le cifre comparative fornite dalla NATO, l’importo delle spese militari della Francia ha rappresentato nel 2006 l’equivalente di 579 dollari per abitante, contro i 1436 dollari degli Stati Uniti. Quattro anni fa, Hubert Védrine evocava questa alternativa: “Europa-potenza o semplice spazio di pace, di libertà e di prosperità”[xlv]. Ma la pace, come sottolinea Dominique Schnapper, “non può essere garantita dal solo godimento della partecipazione alla produzione razionale e del consumo dei beni e dei servizi, accompagnato dall’indifferenza nei confronti del resto del mondo e dalla chiusura delle frontiere”[xlvi]. La pace può essere garantita solo dal possesso degli strumenti per farla rispettare. È quanto constata Pascal Boniface quando dichiara: “Il rifiuto della potenza per se stessi non impedisce agli altri di sviluppare politiche di potenza […] Non viviamo in un mondo ideale, ma in un mondo modellato e retto dai rapporti di forza […] Non possiamo nel contempo criticare l’onnipotenza americana e non organizzare l’Europa della sicurezza per fare in modo che essa possa essere un attore strategico autonomo sulla scena mondiale”[xlvii].In fondo”, scribe Werner Weidenfeld, “quel che manca all’Europa per agire sulla scena politica mondiale, è non solo un centro operativo, ma soprattutto un pensiero strategico. Tutte le grandi potenze dell’Europa hanno perso la loro levatura mondiale […] Nessuno di questi Stati ha sviluppato la volontà di prendere i comandi e di compensare a livello europeo questa perdita nazionale dell’orizzonte politico mondiale. Questo deficit di pensiero strategico è il vero tallone d’Achille dell’Europa”[xlviii].La potenza non va però concepita soltanto come potenza di fuoco (tanto più che l’Europa è portatrice di un modello di organizzazione delle relazioni internazionali ben diverso da quello degli Stati Uniti). La potenza dell’Europa è anche lo sviluppo scientifico e tecnologico, la sovranità in materia di approvvigionamento energetico, la partecipazione attiva di tutti alla cosa pubblica. È soprattutto la capacità di inventare un modo di esistenza sociale che le sia caratteristico: di fronte a un sistema di produzione e di consumo che produce una miseria simbolica generalizzata, l’Europa deve poter offrire una risposta alla crisi della civiltà capitalista[xlix].Qui il concetto chiave è sovranità. Ma bisogna essere capaci di concepirla in modo diverso da quello degli ambienti sovranisti, dei quali abbiamo già avuto modo di criticare le posizioni su questo punto[l]. I sovranisti, seguiti dai “nazional-repubblicani”, sono a favore di una concezione bodiniana della sovranità, cioè di una sovranità indivisibile tale quale la concepisce Jean Bodin, non intesa come una sovranità in ultima istanza. Ora, è un grave errore credere che per definizione la sovranità non si divida. Essa può infatti ripartirsi senza cessare di essere sovrana. Per quanto riguarda l’Europa, solo appoggiandosi alla concezione bodiniana (o hobbesiana) della sovranità si è condotti a porre l’alternativa: o la sovranità è dalla parte degli Stati membri, oppure è dalla parte dell’Unione europea (o anche: o esistono diverse regolamentazioni nazionali, oppure esiste una regolamentazione europea). Dal punto di vista della sovranità, la costruzione europea diventa allora un gioco a somma zero. Ma in realtà la sovranità legale dello Stato nazionale non equivale più, oggi, a una sovranità materiale concreta, il che vuol dire che essa non gli consente più di svolgere concretamente i compiti che da esso ci si può attendere. Viceversa, accettando l’idea di sovranità suddivisa (o ripartita) e rinunciando alla propria parte di sovranità legale, le nazioni oggi possono sperare di ritrovare per sinergia la sovranità materiale che hanno perso[li]. L’interdipendenza, in questo senso, va al di là del semplice dualismo tra nazionale e sovranazionale.“La questione della sovranità”, diceva molto giustamente François Bayrou, “non è la prima questione della politica. È l’unica. Possiamo o no governare il nostro destino, come cittadini e come popolo? Se la risposta è no, la democrazia è nulla e non avvenuta. […] Per esercitare la sovranità dobbiamo costruire la nostra potenza. Una sola via è disponibile, la via europea. Per ritrovare la sovranità perduta delle nazioni, bisogna costruire la sovranità europea […] Esiste un’unica via verso l’unione politica dell’Europa e la sua sovranità; è la via federale, la sola che consente di volere insieme restando differenti”[lii].La critica sovranista secondo cui non può esserci un’Europa politicamente unita poiché non vi è un “popolo europeo” ignora il fatto che la Francia ha preceduto di gran lunga l’esistenza di un “popolo francese”, di cui non si constata la piena realtà politica prima del XVIII secolo. Stato e nazione sono le “due ante indissociabili della modernità”(Marcel Gauchet), ma non appaiono contemporaneamente: in Francia, lo Stato precede di vari secoli la nazione[liii]. L’assenza di un popolo europeo, nel senso stretto (cioè politico) di questo termine, non è dunque un ostacolo alla costruzione dell’Europa, una delle cui ragioni d’essere è appunto quella di formare lo spazio pubblico nel quale possa sbocciare una cittadinanza europea[liv]. Quanto alla forma repubblicana o ai costumi democratici, contrariamente a quanto sostiene Dominique Schnapper[lv], esse non sono nella loro essenza legate allo Stato nazionale. Resta infine da capire se la nozione di popolo debba essere collegata in primo luogo alla nozione di nazionalità o a quella di cittadinanza, perché queste ultime due non sono sinonimi: soltanto la cittadinanza è una nozione intrinsecamente politica (in un’ottica non giacobina, si potrebbe essere nel contempo di nazionalità bretone e cittadino francese, così come si potrebbe essere di nazionalità francese e cittadino europeo[lvi].Un tipico errore del modo di ragionare ispirato al principio dell’ontologia nazionale consiste nell’analizzare i rapporti fra la sovranazionalità e le sovranità nazionali come un gioco a somma zero (tutto ciò che sarebbe guadagnato dall’una sarebbe automaticamente perso dalle altre) invece di analizzarlo come un gioco a somma positiva, il che è possibile tenendo conto della logica di inclusione additiva e degli effetti di retroazione. Un altro errore, parallelo, è quello di credere che le competenze nazionali e sovranazionali possano essere chiaramente e stabilmente separate, quando invece sono in realtà intricate in un sistema di interazione complessa. Questo ragionamento, rendendo incapaci di cogliere le specificità del progetto europeo, impedisce anche di vedere che lo Stato nazionale è già stato trasformato dall’apparizione di una molteplicità di forme di potere transnazionale che vanno oltre sia la nazione che l’Europa, e che la costruzione di un’Europa politica potrebbe appunto essere un modo di fronteggiarle.I sovranisti vogliono in genere ridurre la costruzione europee ad iniziative intergovernative: l’“Europa delle nazioni” (o “delle patrie”) è l’intergovernatività. Ma “l’intergovernatività è la zona di libero scambio. Le due parole sono sinonimi”[lvii]. Senza rendersene conto, opponendosi all’Europa-potenza, i sovranisti favoriscono automaticamente l’Europa del libero scambio, che pure la maggior parte di loro respingono esplicitamente. Arcaica e irreali sta, l’opposizione dei sovranisti all’Europa in nome dello Stato nazionale sfocia non nella salvaguardia delle nazioni, ma nel declino o nella stagnazione dell’Europa e al suo “sganciamento” sempre più accentuato sulla scena internazionale.La difficoltà di analisi deriva dal fatto che l’Europa di Bruxelles rimane un oggetto istituzionale non identificato. Contrariamente a ciò che talvolta si dice, non è né una federazione sovranazionale né una confederazione intergovernativa[lviii]. E neppure è propriamente un “super-Stato”, così come non è una semplice “organizzazione internazionale”, cosicché in definitiva nessuno sa bene come definirla: rete istituzionale, forma particolare di interdipendenza transnazionale a più livelli, sovrastruttura parastatale, Stato “consociativo”, insieme di reti di governance, e così via[lix]. L’integrazione europea è stata sin dall’inizio un processo dinamico dal risultato aperto, sia verso l’interno (crescita costante delle competenze dell’Unione europea) sia verso l’esterno (allargamento non meno costante a nuovi paesi). La Commissione europea, da sola, cumula funzioni legislative, esecutive, politiche, economiche e amministrative totalmente inedite. E di fronte a questa nuova realtà, ognuno tende a proiettare sull’Europa la propria struttura istituzionale. La cultura politica centralizzatrice della Francia spiega perché la sua classe politica non si sia mai seriamente occupata del problema della ripartizione delle competenze. In generale, la costruzione dell’Europa è un po’ ovunque percepita – sia che ci se ne rallegri, sia che ci se ne rattristi – come la messa in opera di un principio regolativo mirante all’omogeneità ricalcato sulle principali caratteristiche della dottrina classica dello Stato, mentre il concetto classico di “Stato” non permette in alcuna maniera di cogliere la realtà dell’“Europa” odierna.Da questo punto di vista, Ulrich Beck e Edgar Grande non hanno torto quanfo affermano che “l’esempio dell’Europa dimostra nel modo più chiaro possibile sino a che punto i nostri concetti politici e l’attrezzatura teorica delle scienze sociali siano diventati estranei alla realtà e inoperanti – poiché restano intrappolati nell’apparato concettuale del nazionalismo metodologico”[lx]. Ciò è particolarmente vero in Francia, dove l’Europa è sempre pensata a partire da un quadro concettuale legato al modo particolare di costruzione dello Stato nazionale. Anche altrove, molti critici dell’Europa ma anche suoi sostenitori attestano la medesima incapacità a oltrepassare mentalmente il modello dello Stato nazionale. Essi ragionano come se l’Europa dovesse necessariamente essere concepita come una nazione allargata, una “grande nazione” più vasta delle altre. I sovranisti non vogliono integrarsi in una nazione di quel genere perché non vi si riconoscono, mentre altri sognano una “nazione europea” che riproduca su più grande scala tutte le caratteristiche repubblicane e unitarie delle nazioni “classiche”[lxi].L’Europa in realtà non ha lo scopo di cancellare le nazioni, bensì di oltrepassarle nel senso hegeliano del termine, separando la nazione dallo Stato. Le nazioni sono realtà storiche che devono essere tenute in conto, in un’ottica segnata dall’applicazione sistematica del principio di sussidiarietà, allo stesso titolo delle regioni, delle “aree-sistema” e dei territori articolati intorno alle grandi città. L’Europa deve restare anche nazionale, anche se non sarà mai esclusivamente nazionale.Non è dunque tanto la nazione che bisogna cercare di ritrovare a livello europeo, ma è la politica che bisogna reintrodurvi. Si parla giustamente di “costruzione europea”. Ogni costruzione implica una decisione, ogni costruzione politica esige una decisione politica. Ma una decisione politica senza legittimità democratica non comporta né fiducia né obbedienza. Il che implica la creazione di istituzioni politiche europee che non siano colpite dall’attuale deficit di democrazia ma costituiscano un luogo di decisione e di regolamento dei conflitti secondo regole accettate da tutti.Una cittadinanza postnazionale deve rimanere una cittadinanza politica (non ce n’è un’altra), che non si può svolgere e mettere alla prova se non all’interno di uno spazio pubblico organizzato a tale scopo. Per iniziare, si potrebbe far sì che i membri del Parlamento europeo, oggi non in grado di funzionare come un parlamento vero soprattutto a causa della pluralità degli spazi politici europei, si presentino alla prova del voto non su liste nazionali ma su liste composte a seconda degli orientamenti politici, affinché le elezioni “europee” perdano il significato prima di tutto nazionale che ancora oggi hanno. Ma rimediare al deficit democratico dell’Europa non vuol dire limitarsi ad accrescere i poteri del Parlamento europeo. Significa anche incoraggiare l’“europeizzazione” delle lotte sociali e ricorrere a nuove prassi di democrazia partecipativa (o “consociativa”) a tutti i livelli: azione locale, organizzazione di referendum europei di iniziativa popolare, ecc.[lxii]. Essendo lo spazio pubblico prima di tutto il luogo delle prassi sociali, si tratta di dare un contenuto concreto a una cittadinanza ancora astratta che non può ridursi ad associare individui sgombrati delle loro eredità, delle loro fedeltà e delle loro passioni.L’obiettivo non sarebbe più, allora, realizzare l’unità dell’Europa riducendone la diversità, tramite soprattutto una regolamentazione sovranazionale omogenea, bensì far poggiare la costruzione europea sulla considerazione di questa diversità, attraverso la messa in opera di un principio di integrazione differenziata, asimmetrica, a geometria variabile. Come scrivono Beck e Grande, “la diversità non è il problema, ma la soluzione”[lxiii].Non essendo praticabile il modello dello Stato nazionale, verso quale modello alternativo ci si può volgere? La storia dell’Europa ne suggerisce uno: quello dell’Impero. Peter Sloterdijk è uno di coloro che hanno colto l’affinità fra la costruzione europea e il modello imperiale. Ingiungendo agli europei di rompere con le “ideologie dell’assenza”, egli reputa che l’Europa sia “un teatro per le metamorfosi dell’Impero”, il che lo conduce a raccomandare un “trasferimento decisivo dell’Impero verso un’unione di Stati continentale e paneuropeo”[lxiv]. Ciò rende necessario, ovviamente, intendersi sul concetto di Impero.L’Impero di cui qui si discute non ha naturalmente niente a che vedere con gli imperi coloniali o con gli imperialismi moderni. L’Europa di Napoleone e di Hitler non era altro che un espansionismo nazionale. Così come le “grandi potenze” (great powers) non sono imperi, ma Stati forti. Nello Stato nazionale, la nazione, nata da una presa di possesso territoriale-patrimoniale, è il risultato della semplice adesione degli individui allo Stato, giacché la loro solidarietà discende esclusivamente dalla comune appartenenza amministrativa a quello Stato. La cittadinanza in quel caso è solo una formalità amministrativa. Cittadinanza e nazionalità sono, inoltre, automaticamente sinonimi, il che pone il problema delle minoranze nazionali (linguistiche, culturali o di altro genere). L’Impero corrisponde viceversa alla personificazione giuridica e all’espressione politica di una o di molteplici comunità fondate su solidarietà naturali diverse dalla consanguineità. Cittadinanza e nazionalità sono distinte. Gli imperi non sono soltanto Stati più grandi o più estesi degli altri. I veri imperi sono sempre plurinazionali. “Riuniscono più etnie, più comunità, più culture, un tempo separate, sempre distinte”[lxv].L’Impero organizza i rapporti di potere in una maniera del tutto diversa dallo Stato nazionale, nella misura in cui la forma di dominio che incarna “mira costantemente a dominare dei non-dominati”[lxvi], appoggiandosi non tanto al potere gerarchico del comando quanto sul plusvalore politico apportato dalla cooperazione delle differenti entità politiche che ingloba. Lo Stato nazionale moderno mira peraltro all’omogeneità delle norme e delle regolantazioni, che è garantita giuridicamente dall’eguaglianza formale dei diritti, mentre gli imperi tendono ad instaurare norme asimmetriche o differenziate in funzione delle specificità socioculturali locali. L’Impero è una modalità di gestione e di organizzazione della diversità. È proprio questo che ha fatto dire a vari autori che l’Europa può essere pensata unicamente sul modello dell’Impero, ma di un impero “post-imperialista”, adattato al nostro tempo, vale a dire privo di mire egemoniche. a. de benoist diornama via arianna.it

L’Europa, tra delusione e speranza – 1 (by de Benoist)

Venerdì, 2 Dicembre 2011

 I. La delusioneQuando si parla oggi dell’Europa, i termini che si incontrano più spesso sono impotenza, paralisi, deficit democratico, opacità, architettura istituzionale incomprensibile. L’incapacità dell’Europa di impedire la guerra nell’ex Jugoslavia, che alla fine è sfociata nello spettacolo umiliante dei primi bombardamenti americani su una capitale europea dalla fine della seconda guerra mondiale è stata un’illustrazione esemplare di questa situazione. Per decenni, la costruzione europea era stata presentata come una soluzione; adesso è diventata un problema che nessuno sa più risolvere. Ieri offriva ragioni per sperare; oggi fa paura. Ci se ne aspettava un più, ora se ne teme un meno. Il progetto europeo non si accompagna ad alcuna precisa finalità. Non ha né contorni geografici né forme politiche ben caratterizzate. Manifesta un’incertezza esistenziale tanto strategica quanto identitaria, che i “sovranisti” e gli euroscettici hanno buon gioco nello sfruttare. Si è fatto notare da molto tempo che gli abbandoni di sovranità accettati dalle nazioni non sono minimamente compensati da un rafforzamento della sovranità europea. Questa assenza di trasferimenti a un attore politico europeo sovrano è particolarmente preoccupante. Fra le nazioni e l’Europa, la sovranità sembra svanire. Malgrado i suoi 450 milioni di abitanti, l’Europa resta una non-potenza, incapace di definire in modo unitario una politica estera e di difesa che corrisponda ai suoi interessi. Associando, per dirla con Régis Debray, “una struttura economica semplice e un deserto simbolico”[i], assomiglia a quel Belgio che nel 2007 è rimasto privo di governo per mesi, in attesa di un ipotetico compromesso. L’ex ministro degli Esteri francese Hubert Védrine lo ha detto senza giri di parole: “L’Europa non sa più chi è, né cosa vuole”.La “decostruzione” dell’Europa è cominciata all’inizio degli anni Novanta, con i dibattiti attorno alla ratifica del trattato di Maastricht. Da quell’epoca il futuro dell’Europa è apparso particolarmente problematico e un buon numero di europei convinti hanno iniziato a disincantarsi. Nel momento in cui la globalizzazione suscitava ulteriori timori, la gente si è accorta che “l’Europa” non garantiva un migliore potere d’acquisto, una migliore regolamentazione degli scambi commerciali nel mondo, una diminuzione delle delocalizzazioni, un regresso della criminalità, una stabilizzazione dei mercati dell’impiego o un controllo più efficace dell’immigrazione; e che, anzi, accadeva il contrario. La costruzione europea è parsa per molti versi non un rimedio alla globalizzazione, un baluardo contro una deregolamentazione generalizzata su scala planetaria, bensì come una tappa di quella stessa globalizzazione. Molti vi hanno visto “il vettore di una demolizione di tutti i valori radicati in nome di un mondialismo senza memoria e senza volto” (Jean-Michel Vernochet)[ii]. Le critiche da destra e da sinistra, le paure nazionali e le inquietudini sociali si sono quindi aggiunte le une alle altre e il disincanto ha cominciato a diffondersi negli ambienti più svariati. L’esito finale è stato il “no” al referendum del maggio 2005 sul progetto di Costituzione.Sin dall’inizio, la costruzione dell’Europa si è di fatto svolto a discapito del buonsenso. Sono stati commessi essenzialmente quattro errori: 1) Essere partiti dall’economia e dal commercio invece di partire dalla politica e dalla cultura, immaginando che, per un effetto di rimbalzo, la cittadinanza economica si sarebbe tradotta meccanicamente in cittadinanza politica. 2) Aver voluto creare l’Europa partendo dall’alto, invece che dal basso. 3) Aver preferito un allargamento frettoloso a paesi mal preparati per entrare in Europa ad un approfondimento delle strutture politiche esistenti. 4) Non aver mai voluto prendere una posizione chiara ed impegnativa sulle frontiere dell’Europa e sulle finalità della costruzione europea.All’indomani della seconda guerra mondiale, i promotori della costruzione europea avevano il dichiarato obiettivo di creare le condizioni per una pace duratura in un’Europa devastata nel corso del XX secolo da due sanguinose guerre civili. Quell’ambizione coincideva con il crollo di un ordine del mondo eurocentrico, ma anche con la divisione binaria dell’Europa tra una zona “libera” assoggettata all’influenza degli Stati Uniti e un’Europa centrale e orientale dominata dall’Unione sovietica. Tuttavia, vari progetti concorrenti si contrapponevano fin dagli esordi. Quello che ha prevalso, sostenuto da Jean Monnet, che poggiava sul primato dell’economia, si è imposto a discapito del progetto dei federalisti (Alexandre Marc, Robert Aron, Denis de Rougemont) e del progetto neocarolingio di un Otto di Asburgo.Aperto il 7 maggio 1948 sotto la presidenza di Winston Churchill, il celebre Congresso dell’Aia riunì quasi 800 personalità venute da 17 paesi. Denis de Rougemont ne fu contemporaneamente il relatore della commissione culturale e il redattore della Dichiarazione finale, il famoso Messaggio agli europei, che getta in particolare le basi di quello che diventerà il Consiglio d’Europa. I lavori portano però ben presto alla ribalta due grandi correnti contrapposte: da una parte i federalisti, sostenitori di una rapida costruzione dell’Europa politica partendo dalla base e nel rispetto della diversità dei popoli, e dall’altra i “funzionalisti” o “unionisti”, secondo i quali la priorità va data a un’Europa economicamente integrata, che parteggiano per un semplice avvicinamento dei governi e dei parlamenti in un’ottica meramente amministrativa. Saranno i secondi a prevalere. È peraltro in occasione del suddetto congresso dell’Aia che Churchill crea il Movimento europeo (United European Movement), di cui diviene presidente onorario al fianco di due democristiani, Konrad Adenauer e Alcide De Gasperi, ma anche di due socialisti, il francese Léon Blum e il belga Paul-Henri Spaak. L’Unione europea dei federalisti (UEF) è stata creata invece alla fine del 1946 e sarà animata principalmente dall’ex capo del movimento “Combat”, Henry Frenay, e dall’italiano Altiero Spinelli.Ossessionati dall’economia, i “padri fondatori” delle Comunità europee hanno volontariamente lasciato ai margini la cultura. Il loro progetto originario, quando non si ricollegava alla vecchia idea “paneuropea” di Richard N. Coudenhove-Kalergi[iii], mirava a fondere le nazioni in spazi di azione di nuovo tipo in un’ottica funzionalista[iv]. Per Jean Monnet e i suoi amici, si trattava di giungere ad una reciproca interpenetazione delle economie nazionali di un livello tale che l’unione politica sarebbe divenuta necessaria, giacché si sarebbe rivelata meno costosa della disunione. In altre parole, l’integrazione economica avrebbe dovuto essere la leva dell’unione politica.Jean Monnet, formatosi oltre Atlantico (sin dagli anni Venti il finanziere Paul Warburg lo aveva preso sotto la propria protezione), già segretario generale aggiunto della Società delle Nazioni, scriveva a Franklin D. Roosevelt il 5 agosto 1943: “Non vi sarà pace in Europa se gli Stati si ricostituiscono sulla base di sovranità nazionali. Essi dovranno formare una federazione che ne faccia un’unità economica comune”. Monnet sarà nel 1951 il primo segretario generale della Comunità europea del carbone e dell’acciaio (CECA), embrione della futura Europa di Buxelles. È noto altresì che egli animò negli anni Sessanta un Comitato per gli Stati Uniti d’Europa, nel quale figuravano più di 130 dirigenti di partiti e sindacati dell’Europa dei Sei[v].Se Monnet incarnava l’ispirazione economica dell’Europa, Robert Schuman ne rappresentava la parte cattolica, se non mistica, assieme al tedesco Konrad Adenauer e all’italiano Alcide De Gasperi. Inizialmente, la costruzione dell’Europa ebbe anche basi cattoliche, che non vanno sottovalutate[vi]. Il progetto di Jean Monnet ottenne d’altronde l’avallo del papa Pio XII, aprendo la strada, nel corso dei seguenti decenni, a quello che Jean-Paul Bled ha giustamente chiamato “l’impegno dei partiti democristiani nell’edificazione di una società funzionale, che ha accelerato l’avvento dell’era delle neutralizzazioni”[vii]. Dato che l’Europa per loro svolgeva “la funzione di un’ideologia sostitutiva”[viii], i partiti democristiani svolsero un ruolo essenziale negli esordi della costruzione europea. “La democrazia cristiana si assume la responsabilità fondamentale di aver fatto avallare ad una parte significativa dei cattolici, consapevolmente o meno, l’idea che il processo di costruzione europea perseguiva l’obiettivo di ristabilire l’unità spirituale perduta, se non un’‘Europa vaticana’”, scrive Christophe Réveillard[ix].È altrettanto evidente che, sin dalla dichiarazione Schuman del 9 maggio 1950, e poi dopo la firma del trattato di Roma il 25 marzo 1957, “il primato della relazione mercantile e l’organizzazione di tutti i rapporti sociali come elementi al servizio di questo primato sono al centro del progetto europeo”[x]. Non dimentichiamo che il primo nome dell’“Europa” fu “Mercato comune”. Quell’economicismo iniziale ha, ovviamente, favorito la deriva liberale delle istituzioni, nonché la lettura essenzialmente economica delle politiche pubbliche che verrà fatta a Bruxelles. Lungi dal preparare l’avvento di un’Europa politica, l’ipertrofia dell’economia ha rapidamente comportato la spoliticizzazione, la cancellazione dei vecchi sistemi di rappresentanza, la consacrazione del potere degli esperi, nonché la messa in atto di strategie tecnocratiche che obbediscono non tanto a logiche economiche quanto a imperativi di razionalità funzionale. Dirà in seguito François Bayrou: “Un cancro rode l’Europa. Il cancro europeo è che in essa tutto sembra tecnico e più niente è politico”[xi].Questa scelta di campo a favore dell’economia spiega ovviamente il deficit democratico, innumerevoli volte rilevato, delle istituzioni europee: ancora oggi, la Commissione europea sfugge praticamente a ogni controllo; il Consiglio dei ministri, prodotto dei governi europei, non deve rendere conto a nessuno; la scelta del presidente della Banca centrale non deve essere confermata dal Parlamento e la nomina dei membri della Corte di giustizia dell’Unione è di competenza esclusiva dei governi. Quanto al Parlamento europeo, eletto a suffragio universale dal 1979, si è da lungo tempo trasformato in una babilonia. “Mai l’Unione europea è stata pensata o animata da politici”, ha notato recentemente Jean-Claude Eslin[xii].Parallelamente, questo economicismo ha fatto nascere una concezione della cittadinanza svuotata della sua sostanza politica. Fondandosi sull’ideologia transnazionale dei diritti dell’uomo, indipendentemente da ogni particolare collocazione territoriale, questa cittadinanza non si definisce più per la capacità di partecipazione politica, ma per il godimento di diritti-crediti in ambito economico o sociale e per la costituzione di uno spazio giuridico unificato, mentre il ruolo dello Stato è ridotto alla sua capacità “provvidenziale” di gestione e redistribuzione dei beni collettivi. È evidente che, in quest’ultima concezione della “cittadinanza”, la differenza di situazione, in un dato paese, fra i possessori della nazionalità e gli stranieri in situazione regolare diventa impercettibile: essendo stato escluso ogni progetto politico comune, la sola residenza a titolo di consumatore od utente dà diritto alla cittadinanza[xiii].Nel 1992, con il trattato di Maastricht, si è passati dalla Comunità europea all’Unione europea. Anche questo slittamento semantico è rivelatore: quel che unisce è meno forte di quel che è comune. Il passaggio da un termine all’altro, come ha fatto notare René Passet, “consacrava il primato degli imperativi del libero scambio su quelli del riavvicinamento dei popoli”[xiv]. Osservando che, “nella breve storia delle democrazie, i popoli democratici si sono battuti più spesso per difendere la propria patria che per difendere i valori democratici”, Dominique Schnapper ha, dal suo canto, sottolineato assai giustamente “il rischio che le società moderne si sfaldino a causa dell’indebolimento del civismo e della dimensione politica della vita quando le società sono organizzate intorno alla produzione delle ricchezze e alla ricerca del benessere degli individui”, aggiungendo che la costruzione europea, nella stessa misura in cui associa spoliticizzazione e accresciuta mercantilizzazione dei rapporti sociali, “comprende il rischio di contribuire involontariamente a spoliticizzare le società democratiche”, perché “la politica non consiste soltanto nel produrre e ridistribuire ricchezze; ha a che vedere anche con i valori e la volontà”[xv].Jacques Chirac diceva nel suo celebre appello di Cochin, nel 1978: “Diciamo no a una Francia vassalla in un impero di mercanti”. Sappiamo quel che ne è stato. L’Europa odierna è innanzitutto l’Europa dell’economia e della logica di mercato, giacché a parere di una larga parte delle classi dirigenti liberali dovrebbe essere solo un vasto supermercato che obbedisce esclusivamente alla logica del capitale.Il secondo errore, lo abbiamo detto prima, è consistito nel voler creare l’Europa dall’alto, ovvero partendo dalle istituzioni di Bruxelles. Come auspicavano i sostenitori del “federalismo integrale”, una sana logica avrebbe viceversa voluto che si partisse dal basso, dal quartiere e dal vicinato (luogo di apprendimento basilare della cittadinanza), salendo verso il comune, dal comune o dall’agglomerazione verso la regione (le province e i dipartimenti non corrispondono ad alcunché), dalla regione verso la nazione, dalla nazione verso l’Europa. Ciò sarebbe stato possibile applicando rigorosamente il principio di sussidiarietà. E invece questo principio, sin dal momento in cui le istanze europee se ne sono impadronite, è stato “trasformato in principio di efficacia, vale a dire in un principio giacobino, e quindi trasformato nel suo contrario”[xvi]. La sussidiarietà esige che l’autorità superiore intervenga solamente nei casi in cui l’autorità inferiore non è in grado di farlo (principio di competenza sufficiente). Nell’Europa di Bruxelles, in cui una burocrazia centralizzatrice tende a regolamentare tutto per mezzo delle sue direttive, l’autorità superiore interviene ogni volta che si reputa in grado di farlo, con il risultato che la Commissione decide su tutto perché si ritiene onnicompetente. In queste condizioni, l’autorità conservata dai gradini inferiori è soltanto un’autorità delegata.Le rituali accuse dei sovranisti all’Europa di Bruxelles, vista come un’“Europa federale”, non devono quindi indurre in errore: con la sua tendenza ad attribuirsi d’autorità tutte le competenze, essa viceversa si costruisce su un modello in larghissima misura giacobino. Lungi dall’essere “federale”, è anzi giacobina all’estremo, dal momento che coniuga autoritarismo punitivo, centralismo e opacità.Il terzo errore è consistito nell’allargare sconsideratamente l’Europa, quando sarebbe stato necessario prima di tutto approfondire le strutture esistenti, pur sviluppando un ampio dibattito politico in tutta Europa per tentare di costruire un consenso sulle finalità. La Comunità economica europea (CEE) o “Mercato comune” contava già in partenza sei Stati membri: la Germania, la Francia, l’Italia e i tre paesi del Benelux. L’allargamento progressivo dell’Europa (all’Inghilterra e alla Danimarca nel 1972-73, alla Grecia, alla Spagna e al Portogallo fra il 1981 e il 1986, alla Svezia, alla Finlandia e all’Austria nel 1995, ai paesi dell’Europa centrale, a Cipro e a Malta nel 2004) si è fatto per ragioni fondamentalmente economiche, alle quali si è potuto aggiungere il desiderio di taluni paesi (soprattutto nordici) di uscire dalla marginalità geopolitica. Nessuna di queste nuove adesioni si è accompagnata a una riforma istituzionali, giacché i liberali hanno sempre giocato l’allargamento contro l’approfondimento. Sebbene le poste in gioco fossero notevoli, nessuna di esse è stata oggetto di una consultazione popolare.Beninteso: tutti gli Stati membri dell’attuale Unione europea fanno parte dell’Europa e, in quanto tali, hanno la vocazione ad integrarsi in una struttura istituzionale comune. Sarebbe stato d’altronde oppotuno ricordarlo attraverso una dichiarazione solenne quando il sistema sovietico è crollato. Questi paesi possono però integrarsi in una struttura comune solo nella misura in cui questa disponga già di istituzioni politiche integrate, provviste di regole precise che condizionino l’ingresso dei nuovi arrivati a una volontà politica a sua volta chiaramente affermata. Ed è proprio questa volontà a far difetto.Lo si è visto in modo particolarmente evidente in occasione dell’allargamento ai paesi dell’Europa centrale, deciso nel maggio 2004 ed esteso di recente a Romania e Bulgaria. La maggior parte di questi paesi, che erano stati definitivamente accettati al vertice di Copenhagen del dicembre 2002 sulla base di criteri fissati fin dal 1993, di fatto hanno chiesto di aderire all’Unione europea soltanto per godere della protezione della NATO, come testimonia il sostegno che hanno apportato all’intervento militare americano in Iraq. Parlavano di Europa, ma sognavano solo l’America, come è stato dimostrato anche dall’acquisto da parte della Polonia, meno di quindici giorni dopo il suo ingresso nell’Unione europea, di aerei americani F16, preferiti ai Mirage francesi o agli Jas-39 Gripen svedesi[xvii]. Tenuto conto della disparità delle condizioni sociali e dei sistemi fiscali, a sua volta generatrice di distorsioni della competitività, quell’allargamento ai paesi dell’Est ha inoltre scatenato un ricatto basato sulle delocalizzazioni, a detrimento dei salariati.Senza alcuna riforma istituzionale, senza un sufficiente impegno finanziario e senza consultazione o sostegno popolare, ci si è limitati ad offrire a dieci ex paesi del versante sovietico, convertiti di fresca data all’economia di mercato, l’ingresso in quello che essi percepivano come un paese della cuccagna, senza rendersi conto che i loro sentimenti autenticamente europei erano tanto più ridotti quanto più accentuato era il loro atlantismo. Ne sono risultati una diluizione e una perdita di efficacia che hanno rapidamente convinto tutti che un’Europa a venticinque o a trenta era semplicemente ingestibile, opinione che si è ulteriormente rafforzata a causa delle inquietudini culturali, religiose e geopolitiche legate alle prospettive di adesione della Turchia.La verità è che, più l’allargamento si estende, più l’approfondimento diventa difficile. Un editoriale uscito su “Le Monde” il 19 gennaio 2000 parlava d’altronde a questo proposito di “due obiettivi assolutamente antinomici”. La potenza non è infatti esclusivamente una questione di taglia. Qui non solo il principio “più si è grandi, più si è forti” non vale più, ma si rovescia: più l’Unione europea si estende senza riformarsi, più la sua impotenza si accresce. Il che significa che al di là di una certa soglia l’Europa cambia natura e non può più funzionare come prima[xviii]. Come si può, in effetti, stabilire una politica comune in venticinque o in ventisette?L’ingresso dell’Unione europea di un paese di 72 milioni di abitanti come la Turchia, che diverrebbe così, per il solo fatto del suo peso demografico, lo Stato membro più influente in termini di diritto di voto, prospettiva sostenuta dagli Stati Uniti ma alla quale la maggioranza degli europei è nettamente contraria, sanzionerebbe definitivamente una fuga in avanti nell’allargamento ai danni dell’approfondimento, sgretolando per sempre la speranza di vedere l’Europa trasformarsi in una vera entità politica. Come ha scritto Jean-Louis Bourlanges, “l’adesione della Turchia porrebbe fine ad un’esitazione di mezzo secolo fra due concezioni dell’Unione, ideologica da un lato, geopolitica dall’altro. Consacrerebbe la vittoria di un’Europa eterea, ridotta all’esaltazione di valori universali e del diritto, su un’Europa radicata in una terra e in una storia particolari, la vittoria di un’Europa dell’Onu su un’Europa carolingia. Jean Monnet, il viaggiatore senza bagagli della pace universale, il campione planetario della risoluzione dei conflitti, prevarrebbe definitivamente su Robert Schuman, l’uomo di un luogo e di un tempo, attaccato con tutte le fibre del proprio essere alla sua Lorena lacerata, risoluto da cristiano, da lotaringio, da francese e da tedesco a ritrovare – attraverso la riconciliazione dei popoli dello spazio renano – il filo perduto di una civiltà comune, la specificità di un modello sociale costruito dalla storia, il segreto di una resurrezione solidale dei popoli spezzati e rovinati dalla follia dei loro rispettivi Stati”[xix].Quarto errore: il dibattito sulle frontiere, cioè sulla realtà geografica dell’Europa, è stato costantemente eluso, così come il dibattito sull’identità europea e sulle finalità delle sue istituzioni, e questa indeterminatezza ha continuato a caricare il progetto europeo di un’ambiguità propizia a tutte le scivolate. Il timore di parecchi eurocrati è evidentemente stato quello di richiudere lo sviluppo dell’Unione all’interno di frontiere troppo precise. Alcuni di loro, ad esempio Michel Rocard, o Dominique Strauss-Kahn che perora la causa di un’Europa “che vada dall’Artico al Sahara”[xx], non nascondono d’altro canto di vedere nell’Unione europea un insieme di molteplici civiltà promesso, come il mercato, a un’estensione indefinita. Compito dell’Unione europea sarebbe in un certo senso abolire la differenza tra l’Europa e la non-Europa, distruggendo d’un sol colpo quella che doveva esserne la ragion d’essere e qualunque possibilità di diventare un attore di primo piano sulla scena internazionale.Le frontiere dell’Europa sono dettate tanto dalla storia quanto dalla geografia: esse si arrestano ad Ovest alle rive dell’Atlantico, a Nord alle regioni circumpolari, a Sud al Bosforo, ad Est alle porte della zona d’influenza russa. A questo contesto territoriale gli europei devono attenersi se vogliono svolgere un proprio ruolo all’interno di un mondo multipolare – il che non esclude, beninteso, la firma di accordi di partenariato privilegiato con i vicini più prossimi. Ma la mancanza di un dibattito sulle frontiere è essa stessa legata all’assenza di dibattito sulle finalità. Il fatto che l’Europa scelga di diventare una grande zona di libero scambio oppure una potenza autonoma implica infatti, per i due progetti, frontiere diverse (il primo progetto esige l’adesione della Turchia, ad esempio, mentre il secondo la esclude).Infine, il problema capitale della lingua dell’Europa non è mai stato seriamente sollevato, quando invece si pone in maniera cruciale in un momento in cui l’Unione europea sta per contare quasi trenta Stati membri. Come può funzionare l’Europa con venticinque o trenta lingue ufficiali, mentre le Nazioni Unite ne conoscono solo cinque o sei? L’Europa deve avere una lingua che le sia propria, ma che nel contempo coesista con le altre lingue nazionali o regionali già esistenti (il multilinguismo è il futuro). Se non si decide a farlo, ovviamente sarà l’inglese a farlo, per difetto. L’apprendimento di una lingua comune richiederebbe perlomeno una generazione. Ciò fa capire quanto grande sia il ritardo già accumulato.L’Europa, infine, ha continuato a edificarsi senza i popoli. Si potrebbe addirittura dire che la grande costante dei “facitori di Europa” è stata la loro incomprimibile diffidenza di fronte a ogni domanda di arbitrato proveniente dagli elettori, cioè dai popoli. L’Europa aspira a diventare un’entità politica, ma non è mai stata fondata politicamente[xxi]. La stessa sovranazionalità attualmente esistente non è il risultato di una deliberazione pubblica o di un processo democratico, ma di una decisione giudiziaria della Corte europea di giustizia che, in due sue sentenze fondamentali del 1963 e del 1964, ha innalzato i trattati fondatori dell’Europa al rango di “carta costituzionale”, con l’effetto diretto di stabilire il primato del diritto comunitario rispetto ai diritti nazionali. Il Parlamento europeo, unica istanza latrice della sovranità popolare, è privato sia del potere normativo, sia del potere di controllo. Con l’ingresso dei nuovi Stati membri, produce ormai solo una cacofonia politicamente inascoltabile. Il primato del diritto è così andato di pari passo con il primato dell’economia.Più recentemente, si è formulato un progetto di Costituzione senza che mai venisse posto il problema del potere costituente, e quando si è consultato il popolo per via di referendum, come in Francia nel 2005, lo si è fatto, visti i risultati, per pentirsene amaramente e giurarsi che non lo si sarebbe più fatto. Una Costituzione implica un potere costituente, perché nessun potere pubblico (potestas) può sostituirsi all’autorità (auctoritas) del popolo o dei suoi rappresentanti. Un’assemblea costituente è legittima solo se si fonda sulla sovranità popolare. Ma il progetto di trattato costituzionale, scaturito dalla Convenzione sul futuro dell’Europa creata nel dicembre del 2001 al Consiglio europeo di Laeken e presieduta da Valéry Giscard d’Estaing, non solo non lo prevedeva, ma si è potuto presentarlo come “una negazione radicale di quel potere costituente che sono il o i popoli europei”[xxii].Questo progetto non aveva d’altronde niente di una Costituzione. Una Costituzione è un documento relativamente semplice, dal volume piuttosto limitato; il progetto di trattato pesava più di 800 pagine (il che consentiva di tenerne lontani di curiosi). Una Costituzione si accontenta di fissare norme e regole, enunciare principi fondamentali e definire un contesto durevole all’interno del quale funzioneranno le istituzioni, ma non si ferma o non determina alcuna politica particolare; si colloca al di sopra del dibattito politico, che si limita a rendere possibile, perché è al popolo che spetta di decidere in materia di orientamenti e di scelte politiche. Né determina in maniera immutabile alleanze militari, che possono cambiare in funzione delle congiunture o degli eventi. Il trattato, viceversa, scolpiva nel marmo o fondeva nel bronzo ogni sorta di orientamenti in materia economica e in materia di difesa, che sperava così di rendere irreversibili sottraendoli al giudizio e alle scelte dei cittadini.Il progetto di trattato costituzionale faceva contemporaneamente del mercato il valore supremo e l’obiettivo centrale dell’Unione, che si reputava agisse “conformemente al rispetto del principio di un’economia di mercato aperta in cui la concorrenza è libera” (art. III-177, 178, 179, 185, 246 e 279), principio che avrebbe dovuto imporsi “ai servizi pubblici di interesse economico generale” (art. III-166). Trattando delle relazioni fra l’Unione e il resto del mondo, vi si indicava che “l’Unione incoraggia l’integrazione di tutti i paesi nell’economia mondiale” (art. III-292) e contribuisce alla “soppressione progressiva delle restrizioni agli scambi internazionali” (art. III-314). Veniva inoltre precisato che “le restrizioni sia ai movimenti di capitali sia ai pagamenti fra gli Stati membri e fra gli Stati membri e i paesi terzi sono proibite” (art. III-156), nonché che gli aiuti pubblici “destinati a promuovere la cultura e la conservazione del patrimonio” sono accettabili solo quando “non alterano le condizioni degli scambi e della concorrenza” (art. III-167). Il diritto al lavoro era sostituito dalla “libertà di cercare un impiego e di lavorare” (art. II-75), e il diritto lasciava in tal modo il posto a una semplice autorizzazione. Quanto all’indipendenza della Banca centrale europea, essa ovviamente era confermata (art. I-30), proibendo perciò ogni politica monetaria. Essendo la politica di bilancio già proibita dal patto di stabilità e la politica industriale dalla proibizione di qualunque ostacolo alla concorrenza, il progetto mirava visibilmente a istituzionalizzare, fornendo loro una base giuridica inamovibile, i principi economici del liberalismo, vale a dire i principi del capitalismo dei mercati liberalizzati: lo smantellamento delle protezioni sociali e il libero gioco degli apparati dominanti del Capitale[xxiii]. Il progetto faceva pertanto più volte allusione all’“economia sociale di mercato”, espressione che faceva riferimento alle teorie degli economisti liberali tedeschi del dopoguerra, nei quali il sociale, lungi dal rappresentare un correttivo o una regolamentazione esterna al mercato, è viceversa ritenuto esserne l’effetto. Il mercato, in quest’ottica, è l’unico operatore del “progresso sociale”[xxiv].Per quanto concerne le questioni di difesa, il progetto di trattato stipulava che, “per mettere in opera una cooperazione più stretta in materia di difesa reciproca, gli Stati membri partecipanti lavoreranno in stretta cooperazione con la NATO” (art. I-41). Meglio ancora: era esplicitamente indicato che “gli impegni e la cooperazione in questo ambito [la difesa] rimangono conformi agli impegni sottoscritti in seno alla NATO, che resta per gli Stati che ne sono membri il fondamento della loro difesa collettiva e l’istanza della sua messa in opera” (art. I-40). Significava costituzionalizzare la dipendenza dell’Europa nei confronti di un’Alleanza atlantica largamente dominata da Washington.Il progetto di trattato pretendeva infine di assegnare “lo stesso valore giuridico dei trattati”, vale a dire piena forza costrittiva, alla Carta dei diritti fondamentali proclamata il 7 dicembre 2000 al vertice di Nizza. Orbene: l’adozione di quell’ibrido documento rappresenterebbe una vera e propria rivoluzione giuridica. La Carta volta infatti le spalle al modello dello “Stato legale”, nel quale la legge viene detta sovrana perché è l’espressione della volontà generale espressa dal popolo, per sostituirlo con quello dello “Stato di diritto” fondato non sul popolo ma sulla “società civile”, che si caratterizza per la possibilità di ricorsi giurisdizionali contro la legge. Il suo preambolo (art. 2) precisava che “l’Unione assicura la libera circolazione, dei servizi, delle merci e dei capitali” (senza che alcuno si sia stupito nel vedere la libera circolazione dei capitali presentata come un “diritto fondamentale”!). Il contenuto del documento era peraltro in gran parte ricalcato sulla Convenzione europea di salvaguardia dei diritti dell’uomo, opera del Consiglio d’Europa che, in quanto tale, è sottoposta alla giurisdizione della Corte europea dei diritti dell’uomo, rivale in materia della Corte di giustizia delle comunità europee (CJCE), equivoco quantomeno inadatto a far emergere un’identità comunitaria caratteristica dell’Unione[xxv].Nel maggio-giugno 2005, il rifiuto dei francesi e degli olandesi di ratificare il progetto di trattato “che stabilisce una Costituzione per l’Europa” aveva fatto precipitare gli eurocrati nella depressione, inducendoli a spiegare subito la crisi dell’Europa con il risultato dei referendum – invece di capire che, viceversa, all’origine di quel risultato vi era il cattivo funzionamento delle istituzioni europee[xxvi].È vero che l’eterogeneità del “no” francese al referendum sull’Europa, causa principale del suo successo (risultato dell’addizione di motivi di rifiuto assai diversi), lo rende anche di difficile interpretazione. Il “no” ha raggruppato tanto sovranisti ostili ad ogni forma di unificazione politica dell’Europa, che consideravano antinomica a una sovranità nazionale sacralizzata, quanto eurofili convinti ma non disposti ad adeguarsi ai principi del liberalismo consacrati dal trattato, i quali speravano di provocare uno “choc salutare” imponendo un colpo di freno a una folle fuga in avanti, senza dimenticare chi temeva il possibile ingresso della Turchia nell’Unione (o, più generalmente, il suo allargamento sconsiderato), il deteriorarsi della situazione dell’impiego, l’aggravarsi della situazione economica, ed infine elettori (forse i più numerosi) desiderosi semplicemente di esprimere il loro cattivo umore nei confronti del governo esistente o di sanzionare la classe politica di ogni tendenza. Ma quel che colpisce ancora adesso è l’ampiezza del fossato rivelato dal voto fra i sentimenti del popolo, ostile nel 54,6% al trattato, e le posizioni dei parlamentari, che gli erano favorevoli per il 93%.Il fatto è, in ogni caso, che quei voti negativi non sono minimamente serviti da lezione: nessuno si è accorto che bisognerebbe forse impegnarsi su un’altra via, più conforme alla volontà popolare. Gli eurocrati si sono impegnati, viceversa, a trovare il mezzo pratico per non tenere alcun conto dell’avvertimento che era stato loro lanciato. Il risultato è stato il progetto di “trattato semplificato” adottato al vertice di Lisbona, che per unico obiettivo aggirare l’opposizione al trattato costituzionale riproponendo il medesimo contenuto in un diverso involucro.Questo progetto di trattato “semplificato”, reso pubblico il 5 ottobre 2007 con il nome di “trattato modificativo”, di cui Nicolas Sarkozy aveva già fatto adottare il principio a Bruxelles nel giugno 2007, in primo luogo non è così semplificato come si sostiene, dal momento che conta 256 pagine con l’aggiunta di 12 protocolli annessi e di 25 diverse dichiarazioni che rimandano a circa 3000 pagine di accordi precedenti. Esso riprende peraltro la sostanza delle disposizioni del progetto di trattato costituzionale respinto per via di referendum dai francesi e dagli olandesi. Uniche modifiche: gli elementi simbolici (bandiera, inno e moneta) non vi figurano più, e il ministro degli Esteri dell’Unione si vede attribuire, per soddisfare gli inglesi, il semplice titolo di “alto rappresentante per la politica estera e di sicurezza comune”. Per il resto non cambia niente, se non il rivestimento. Il riferimento alla NATO, in particolare, è sempre presente, giacché il nuovo testo rimanda al trattato di Maastricht, il cui titolo V stabiliva che le posizioni comuni degli Stati membri in materia di difesa devono essere compatibili con i “contesti della NATO”. La Carta dei diritti fondamentali non è ripresa per esteso, ma è essa pure oggetto di un riferimento, il che in diritto significa la stessa cosa. Si precisa anzi esplicitamente che “l’Unione riconosce i diritti, le libertà e i principi enunciati nella Carta del 7 dicembre 2000, che ha il medesimo valore giuridico dei trattati” (art. 6). La superiorità della norma europea sulle leggi e sulle Costituzioni nazionali è menzionata in una dichiarazione aggiuntiva che ricorda la giurisprudenza della Corte di Giustizia europea in materia.Neanche il riferimento alla “concorrenza libera e non falsata” viene abbandonato, dal momento che il trattato “semplificato” rimanda a un protocollo addizionale il quale stipula che “il mercato interno, così come è definito all’articolo 3 del trattato, comprende un sistema che garantisca che la concorrenza non è falsata”. La Commissione di Bruxelles resta inoltre titolare dell’interpretazione delle norme di concorrenza e si può quindi opporre alle politiche industriali nazionali ogni volta che queste fossero tentate di rimetterne in discussione il principio, sostenendo ad esempio che la concorrenza non può, da sola, regolare il commercio internazionale, tenuto conto della disparità delle situazioni sociali fra i paesi. Valéry Giscard d’Estaing, principale “padre” del trattato costituzionale, non ne ha fatto mistero: “La differenza è più di metodo che di contenuto […] I giuristi non hanno proposto innovazioni. Sono partiti dal testo del trattato costituzionale, di cui hanno scisso gli elementi, ad uno ad uno, rinviandoli attraverso gli emendamenti ai due trattati esistenti di Roma (1957) e di Maastricht (1993) […] Il risultato è che le proposte istituzionali del trattato costituzionale si ritrovano integralmente nel trattato di Lisbona, ma in un ordine diverso”[xxvii].Il “trattato modificativo” doveva essere ratificato a Lisbona il 13 dicembre 2007. Nessun referendum è previsto, salvo che in Irlanda e in Danimarca, benché diversi sondaggi d’opinione abbiano indicato che il 76% dei tedeschi, il 75% dei britannici, il 72% degli italiani, il 71% dei francesi e il 65% degli spagnoli desiderano potersi pronunciare su questo testo. In Francia, con ogni evidenza questo trattato non ha altra ragion d’essere se non imporre al popolo, senza doverlo consultare, ciò che esso aveva respinto a maggioranza nel 2005[xxviii]. Il rifiuto del presidente Sarkozy di sottoporre il “trattato modificativo” a referendum e la sua decisione di farlo adottare per la sola via parlamentare hanno dunque un sentore di fellonia. Anne-Marie Le Pourhiet, professoressa alla Facoltà di giurisprudenza dell’Università di Rennes, è giunta al punto di parlare di “colpo di Stato” e di “altro tradimento”. “Quando si sa che la Costituzione californiana prevede che una norma adottata per referendum non possa essere in seguito abrogata o modificata se non tramite un’altra decisione popolare e che la Corte costituzionale italiana adotta lo stesso principio, non si può non essere sconcertati dal colpo di Stato in tal modo perpetrato in Francia […] Il termine che viene alla mente per definire il disprezzo presidenziale della volontà popolare è ovviamente quello di alto tradimento”[xxix]. a. de benoist diorama via arinna.it 1

Un reddito garantito per tutti i cittadini – proposte anti-crisi (by de Benoist)

Lunedì, 21 Novembre 2011

La società globale non è mai stata tanto ricca quanto oggi. Non sarebbe quindi ragionevole che le società ricche distribuissero una parte della loro ricchezza ai loro  cittadini, anche solo in una prospettiva di «investimento sociale», per assicurare una coesione sociale più che mai minacciata? Dopo la creazione dello Smic (salario minimo garantito) nel 1950, quella del RMI (reddito minimo di inserimento) nel 1988, quella del RSA (reddito di solidarietà attiva) nel 2009, è forse tempo, in un momento in cui le disuguaglianze continuano a crescere, di passare dal semplice aiuto sociale a una concezione radicalmente nuova della solidarietà economica? A queste domande rispondono in senso affermativo i sostenitori di un reddito sociale garantito, cui si attribuiscono numerosi nomi: «reddito di cittadinanza», «reddito sociale», «reddito universale», «reddito di esistenza», «reddito garantito», «reddito d’autonomia», «sussidio universale», «credito sociale», «reddito di dignità», «dividendo universale», «dotazione incondizionata di autonomia», ecc. Il termine di «reddito di cittadinanza» ci sembra quello migliore, perché ha il merito di inscrivere il progetto nel quadro di una politia, cioè di una comunità politica data. Come il diritto di voto, il diritto al reddito di cittadinanza deriverebbe dal solo fatto di essere cittadino. Il principio è semplicissimo: si tratta di versare a ogni cittadino, dalla sua nascita alla sua morte, un reddito minimo che sia incondizionato, inalienabile, uguale per ciascuno, e cumulabile con qualunque altro reddito o attività senza altra degressività che quella del sistema fiscale in vigore. Contrariamente alle forme classiche del reddito minimo (come il RMI, poi il RSA), è un reddito versato a tutti, poveri e ricchi, su una base strettamente individuale e senza alcuna esigenza di contropartita (diversa dall’appartenenza alla comunità nazionale). Il reddito di cittadinanza manifesta così il riconoscimento politico di un diritto incondizionato alla sopravvivenza materiale di ogni cittadino. Rappresenta un atto di solidarietà che si esercita in permanenza, a priori, e non più su richiesta e a posteriori. «Questo reddito è accordato perché si esiste e non per esistere», dice Yoland Bresson; è «una sorta di “buono di partecipazione”, che ratifica un’appartenenza e impegna il cittadino nella comunità»[1]. Jean-Marc Ferry lo definisce anche come un «reddito sociale primario distribuito egualitariamente in modo incondizionato ai cittadini maggiorenni della comunità politica di riferimento». Non si tratta dunque affatto di «monetizzare» la cittadinanza – per definizione, la cittadinanza non ha prezzo – ma di aggiungere un attributo supplementare a quelli di cui i cittadini hanno già la prerogativa (alcuni di questi attributi avendo già un contenuto economico o finanziario). Non essendo soggetto ad alcuna condizione, il reddito di cittadinanza si distingue dai sussidi sociali che esigono come contropartita la ricerca di un’occupazione. Non può essere pignorato ai più poveri, ma rientra nel reddito imponibile dei più facoltosi. È un reddito di base che ciascuno integra o no in funzione dei suoi bisogni. L’idea non è nuova. Già Platone scriveva ne Le Leggi: «Se uno Stato vuole evitare […] la disintegrazione civile […], non bisogna permettere alla povertà e alla ricchezza estreme di svilupparsi in nessuna parte del corpo civile, perché ciò conduce al disastro. Perciò il legislatore deve stabilire ora quali sono i limiti accettabili della ricchezza e della povertà». Nell’antica Grecia, l’instaurazione da parte di Pericle della mistoforia, distribuita ai cittadini indipendentemente dal loro patrimonio affinché potessero soddisfare i loro obblighi civici, già testimonia d’altronde «l’esigenza di una solvibilità universale dei cittadini superiore a ogni altro criterio, come fattore di integrazione al gruppo sociale e di capacità di esercitare i diritti e gli obblighi loro incombenti» (Janpier Dutrieux). L’idea di un reddito incondizionato appare nel XVI secolo in Tommaso Moro (Utopia, 1516), ma sembra proprio che sia stato l’umanista spagnolo Joan Lluís Vives ad averne dato per la prima volta una definizione coerente nel suo De subventione pauperum (1526). Due secoli più tardi, l’esempio più frequentemente citato è quello di Thomas Paine che, in un manifesto sulla giustizia agraria (Agrarian Justice) indirizzato al Direttorio nel 1796 e pubblicato l’anno seguente, proponeva che una somma di 15 sterline – sufficiente per acquistare una mucca e un piccolo appezzamento di terra – fosse corrisposta a tutti i giovani pervenuti alla maggiore età e che a ogni ultracinquantenne si attribuisse una pensione annuale uniforme. Questa dotazione si basava sull’idea di una proprietà comune della terra e sulla mutualizzazione di una tassa sulla rendita fondiaria. «Il primo principio della civiltà», scrive Paine, «sarebbe dovuto e dovrebbe sempre essere che la situazione generale degli individui nati in uno stato civilizzato non debba essere peggiore di quanto lo sarebbe stato nello stato di natura»[2]. Questa dotazione incondizionata per ogni giovane che accede all’età adulta è l’antenata diretta del reddito di cittadinanza, che adatta alle economie moderne il progetto sostenuto da Thomas Paine per la società agricola del suo tempo.
Nel XIX secolo, Charles Fourier (1772-1837) dichiara che «il primo segno di giustizia dovrebbe essere garantire al popolo un minimo crescente in ragione del progresso sociale». Questa idea di un reddito di base per tutti si ritrova nella Soluzione del problema sociale del fourierista di Bruxelles Joseph Charlier, pubblicata nel 1848. All’inizio degli anni Trenta del secolo scorso, Jacques Duboin (1878-1976), teorico dell’«abbondanzismo», definisce il «reddito sociale» (espressione che fu il primo a impiegare) come la materializzazione di una libertà nuova che dà accesso alla sfera dei valori non mercantili. Eletto deputato dell’Alta Savoia nel 1922, sottosegretario di Stato al Tesoro nel 1924, la sua teoria distributiva, esposta in numerose opere[3], prevede al contempo un reddito di esistenza garantito «dalla culla alla tomba» e l’introduzione di una moneta garantita dalla produzione. Tra i suoi discepoli, ci furono Jean Weiland e Jacques Sarrazin. In materia monetaria, Duboin sosteneva tesi abbastanza vicine alla teoria della «moneta deperibile» sviluppata sin dal 1916 dal tedesco Silvio Gesell (1862-1930), che voleva gravare la moneta di un tasso di svalutazione per attivarne la circolazione e impedirne la tesaurizzazione. Il punto di partenza del suo ragionamento è la constatazione che l’uso classico della moneta vieta di equilibrare i redditi distribuiti con le ricchezze messe in vendita, col risultato di installare la «miseria nell’abbondanza». «Occorre dunque sostituirla con una moneta creata a questo solo scopo. Ciò potrà essere fatto […] partendo dal principio che ogni cittadino ha il diritto di ricevere a vita dei redditi sufficienti purché adempia, per una parte del suo tempo, a un dovere di partecipazione, l’insieme essendo gestito attraverso l’intermediazione di una moneta di consumo, garantita dalle ricchezze offerte […] Alla moneta capitalista deve essere sostituita una moneta creata man mano che la ricchezza è prodotta, proporzionalmente a essa, per il tramite di prezzi politicamente definiti, e annullata man mano che è venduta per essere consumata. Questa moneta di consumo è un potere d’acquisto che serve una volta sola: non circola e non può produrre interessi. Ma resta la scheda elettorale del cliente sulla produzione da rinnovare, poiché egli conserva la sua piena libertà per scegliere i suoi acquisti»[4]. In questo sistema, l’ammontare della massa monetaria emessa durante un dato periodo è uguale al prezzo totale dei beni messi in vendita nello stesso lasso di tempo. A ogni nuova produzione corrisponde l’emissione di una nuova quantità di moneta. Una parte di questa somma è destinata prioritariamente ai servizi pubblici, mentre il resto viene ripartito tra i cittadini.
Si ritrovano idee abbastanza simili nello scozzese Clifford H. Douglas (1897-1952), fondatore della scuola del «credito sociale». Douglas si era convinto che la natura della produzione industriale, combinata al monopolio di creazione monetaria detenuto dal sistema bancario, ha l’effetto di creare situazioni di penuria artificiale per la maggioranza della popolazione. Il denaro, per lui, non doveva essere una misura del valore, ma un simbolo di valore, il cui valore di circolazione deve crescere e decrescere in stretta relazione con la crescita e la decrescita dei beni corrispondenti. La moneta doveva essere distribuita ai cittadini sotto forma di dividendo[5]. Teorie analoghe furono sostenute ancora durante il periodo tra la prima e la seconda guerra mondiale dai personalisti e federalisti della rivista L’Ordre nouveau (Alexandre Marc), i quali erano favorevoli a un «minimo sociale», e da Gustave Rodrigues, vicino a Georges Valois, che si sarebbe suicidato a Bordeaux nel 1940[6]. Lo stesso Valois vi si è ispirato per la messa a punto del suo «Progetto della Nuova Era» (17 febbraio 1936), di spirito comunalista e cooperativo. Alla fine degli anni Cinquanta, una proposta di riforma fiscale, presentata all’Assemblea nazionale da Jean-Pierre Parrot, deputato dell’Allier, aveva suggerito la creazione di un sussidio nazionale unico per tutti i francesi. Questa iniziativa non ebbe seguito. L’idea di un reddito di cittadinanza sembrava allora chiaramente utopistica, il che non le impedì, tuttavia, di essere sostenuta da personalità tanto diverse come Bertrand Russell, John K. Galbraith, Jan Tinbergen, James Tobin, Paul Samuelson, Sicco Mansholt, ecc. Ma è soprattutto a partire dall’inizio degli anni Ottanta che la si è vista risorgere con forza, e la cosa più straordinaria è che, a poco a poco, vi hanno aderito personalità provenienti dagli orizzonti più differenti. Il principio di un reddito sociale garantito è stato così successivamente sostenuto da Yann Moulier-Boutang, attuale direttore della rivista Multitudes[7], dalla rivista Cash, organo dell’Association des chômeurs et des précaires (ACP – Associazione dei disoccupati e dei precari), dal Comitato d’agitazione per un reddito garantito ottimale (Cargo) di Laurent Guilloteau, dalla rete No Pasarán, dal giornale libertario La Griffe, ms snche dal MAUSS di Alain Caillé, da Jacques Robin e Patrick Viveret all’epoca della rivista Transversales Science/Culture, da diversi movimenti ecologisti e dal gollista Yoland Bresson. Alcuni anni fa, la stessa Christine Boutin, presidente del partito democratico-cristiano ed ex ministro degli Alloggi ha aderito all’idea di un «dividendo universale» ispirato al cattolicesimo sociale. Nel 2009, infine, Olivier Auber ha lanciato un «Appello per un reddito vitale».
Il reddito di esistenza ha sostenitori anche tra i liberali, che tuttavia lo concepiscono in una forma molto particolare – e che non deve creare illusioni. Così, l’economista americano Milton Friedman, riprendendo un’idea avanzata fin dagli anni Quaranta dall’inglese Juliet Rhys-Williams, si era pronunciato nel 1962 per un reddito minimo avente la forma di una «imposta negativa sul reddito»  (negative income tax credit), al solo scopo di rendere più sopportabile la disoccupazione e la precarietà. Si trattava di un semplice credito d’imposta rimborsabile, calcolato su base familiare (invece di essere una prestazione individuale), da versare alle famiglie non soggette a imposta e che avrebbe funzionato, per i contribuenti tassabili, come una classica riduzione d’imposta[8]. Più recentemente, Charles Murray ha proposto anche lui di convertire tutti i trasferimenti sociali in un sussidio unico, forfettario e uniforme per tutti i cittadini[9]. La stessa soluzione è oggi raccomandata in Francia dal movimento Alternative liberali. In quest’ottica, il reddito di esistenza non ha, evidentemente, più niente a che fare con la ripartizione dei redditi, ma equivale a una sovvenzione mascherata alle imprese. L’idea è di accordare un reddito minimo garantito in cambio della libertà per i datori di lavoro di fissare i salari al di fuori di ogni vincolo legale, il che equivale ad abolire le convenzioni collettive e ogni regolamentazione del mercato del lavoro. L’imposta negativa costituisce, in effetti, un sistema di sovvenzione ai bassi salari che invita le imprese a usare ed abusare della «flessibilità» del lavoro e a ridurre le remunerazioni offerte, il che è esattamente l’obiettivo opposto a quello del reddito di cittadinanza[10]. I principali teorici del reddito di esistenza sono oggi Philippe Van Parijs, titolare della cattedra Hoover di etica economica e sociale all’Università di Louvain-la-Neuve, Jean-Marc Ferry e Yoland Bresson[11], ma anche André Gorz e René Passet. Van Parijs ha creato nel 1986 la rete BIEN (Basic Income European Network, ribattezzata Basic Income Earth Network nel 2004), che pubblica la rivista Basic Income Studies e di cui è segretario generale. In Francia, l’Associazione per l’instaurazione di un reddito di esistenza (AIRE), fondata dall’economista Henri Guitton e affiliata alla rete BIEN, diffonde le tesi di Yoland Bresson[12]. In certi paesi, si è anche registrato un inizio di applicazione pratica. Negli Stati Uniti, in Alaska, ogni cittadino riceve annualmente una quota (modesta, ma assegnata incondizionatamente) dei redditi petroliferi di questo Stato. Nel 2008, in Bolivia, è stato instaurato un reddito di base per le persone anziane. Nel 2004, in Brasile, il governo ha dato il via libera per la realizzazione progressiva di un reddito d’esistenza. In Gran Bretagna, i laburisti hanno introdotto un sussidio per ogni neonato, intoccabile fino alla maggiore età, ma che fino a questa età accumula interessi composti. Ma è anzitutto l’aumento della disoccupazione a spiegare la forte ripresa dell’idea di reddito di cittadinanza. Da più di trent’anni, infatti, nei paesi ricchi si sviluppa una disoccupazione di massa che niente sembra permettere di arginare, poiché progredisce in tutti i paesi industrializzati, quali che siano le politiche adottate. A causa della crescita della produttività, l’innovazione non crea più automaticamente occupazione. Il lavoro diventa raro. Ciò non vuol dire che sparirà, come aveva imprudentemente pronosticato Jeremy Rifkin negli anni Novanta, ma che a causa dell’automazione, dell’informatizzazione, della robotizzazione, si producono sempre di più beni e servizi con sempre meno ore di lavoro umano, e per finire con sempre meno uomini. Malgrado la crescita demografica, la produzione mondiale per abitante è stata moltiplicata per 2,5 tra il 1960 e il 1990. Ora, questa produzione è stata ottenuta con un ricorso sempre minore al lavoro umano, ragione per cui il volume totale di ore lavorate ha continuato a diminuire in quasi tutti i paesi sviluppati. Certi economisti prevedono persino il momento in cui il 20% della popolazione mondiale potenzialmente attiva potrebbe bastare a produrre tutte le merci e tutti i servizi di cui la società mondializzata potrebbe avere bisogno. L’era del pieno impiego sembra dunque terminata: «L’illusione di un lavoro salariato e debitamente remunerato per tutti si è volatilizzata con la crisi» (Olivier Auber). Ne consegue che la distribuzione della ricchezza tramite il lavoro continua a degradarsi e che diventa sempre più pesante farsi carico degli inoccupati (o dei non occupabili). In tali condizioni, prima o poi, il sistema cozza contro i suoi limiti interni. «La crescita non crea più occupazione», spiega Yoland Bresson, «perché gli effetti positivi che esercitava un tempo in questo campo sono ormai annullati dai continui incrementi di produttività. Tuttavia, i governi che si sono succeduti in questi ultimi decenni hanno continuato a trattare la disoccupazione come un incidente passeggero che era bene integrare in attesa del ritorno del pieno impiego. Essi hanno dunque privilegiato il trattamento sociale della disoccupazione e l’assistenza, il cui finanziamento è stato assicurato principalmente dal lavoro salariato. Poiché quest’ultimo continua a restringersi, si è entrati in un circolo vizioso»[13]. «L’occupazione viene a mancare», osserva ugualmente Gilles Yovan, «anche se la società non vuole sentir parlare di crisi del lavoro dipendente e rigetta questa evidenza, preferendo addebitare alla congiuntura il persistere di una disoccupazione di massa nei paesi europei»[14]. Ora, sin dall’istante in cui si riesce a produrre sempre più beni con sempre meno uomini, il problema essenziale smette di essere quello della produzione per diventare quello della sua distribuzione. In tali condizioni, si tratta infatti di sapere come un volume di merci sempre crescente potrà essere assorbito mentre si assiste a una riduzione globale del potere d’acquisto – continuando a crescere la capacità di vendita, mentre la capacità di acquisto diminuisce. Se non si risolverà questo problema, la disoccupazione aumenterà contemporaneamente alla produzione, e la crescita allargherà meccanicamente il fossato tra i più ricchi e i più poveri. Ma questa evoluzione, se si traduce negativamente nella disoccupazione e precarizzazione del lavoro, reca anche in germe la speranza di una progressiva emancipazione del lavoro salariato e dei fenomeni di sfruttamento del lavoro vivo che gli sono legati. Bisogna infatti comprendere bene che una macchina che sostituisce un uomo sopprime un posto di lavoro, dunque un salario, ma non il lavoro da effettuare. Non è dunque il lavoro a scarseggiare, ma l’occupazione. La generalizzazione di questo fenomeno potrebbe facilitare l’instaurazione di un reddito di cittadinanza. In un contesto di rarefazione dell’occupazione, scrive Jean Zin, «delle due l’una: o le protezioni sociali sono legate all’occupazione con le conseguenze di disuguaglianza ed esclusione che conosciamo, tanto più in quanto l’occupazione diventa discontinua e precaria, o le protezioni sociali sono legate alla persona, e ciò deve tradursi come minimo in un reddito garantito»[15].Si passerebbe così da un’economia ridistributiva a un’economia distributiva (detta anche «economia dei bisogni»). «La ridistribuzione delle ricchezze tramite il lavoro», sottolinea Marie-Louise Duboin, «non riesce a impedire che il potere d’acquisto di una parte crescente della popolazione diminuisca a vantaggio dei patrimoni più grossi. Bisogna dunque sostituire questa ridistribuzione attraverso il lavoro con la distribuzione delle ricchezze prodotte, dal momento che esse lo sono con sempre meno lavoro»[16]. Per coloro  che ne sostengono il principio, l’instaurazione di un reddito di cittadinanza avrebbe molteplici vantaggi. Un tale reddito «permetterebbe al contempo di sradicare la povertà, sopprimere la disoccupazione, ridurre le disuguaglianze e le ingiustizie sociali ed emancipare l’individuo», esclama Baptiste Mylondo in uno slancio quasi lirico[17]. Poiché l’erogazione di un reddito di esistenza è un evidente fattore di integrazione sociale, essa permetterebbe in ogni caso di lottare contro l’esclusione, che continua a crescere malgrado l’esplosione dei trasferimenti sociali. Inoltre, provocherebbe matematicamente un aumento del potere d’acquisto, unitamente a una riduzione delle differenze di redditi. Favorendo l’autonomia, permetterebbe nuovi arbitrati tra tempo di lavoro e tempo libero. Non sarebbe stigmatizzante perché, «a differenza degli aiuti concessi salvo disporre di risorse economiche, i beneficiari non dovrebbero dimostrare la loro povertà. Detto altrimenti, il fatto di percepire il reddito di esistenza non sarebbe sinonimo di un qualunque stato di marginalizzazione»[18]. Essendo incondizionatamente distribuito a tutti, il reddito di cittadinanza sfugge peraltro a ogni mercanteggiamento politico e non induce alla frode, contrariamente alla maggior parte delle prestazioni sociali. Esso è ugualmente tale da far evolvere la relazione contrattuale tra i salariati e i datori di lavoro, i primi non trovandosi più nella condizione di dover accettare qualunque occupazione per sopravvivere (quanto meno si avrà bisogno di guadagnare denaro, tanto meno si sarà inclini ad accettare lavori mal pagati e degradanti). Contribuendo a realizzare la transizione tra due periodi in cui si dispone di un reddito da lavoro, permetterebbe di sopportare meglio i costi dell’attesa o di transazione. Dovrebbe anche permettere delle economie grazie alla riduzione dei costi di funzionamento dell’attuale sistema di prestazioni sociali.
Philippe Van Parijs vi vede una «tecnica dolce di divisione del lavoro»; Yann Moulier-Boutang, il «riconoscimento del carattere sociale collettivo della creazione di ricchezza». «Il livello di produzione di una società […] incorpora l’apporto storico delle generazioni precedenti», scrive dal canto suo Alain Caillé. «Quindi, la distribuzione di un reddito d’esistenza manifesta la quota di produzione che rientra oggettivamente nell’ambito di questa eredità comune». Il reddito di cittadinanza potrebbe, infine, essere versato ai minorenni su un conto bloccato. «Al raggiungimento della maggiore età», osserva Yoland Bresson, «un bambino che avrà percepito il reddito d esistenza dalla sua nascita disporrà di un capitale monetario che gli permetterà di fare delle scelte: proseguire gli studi, viaggiare, realizzare un progetto produttivo personale che gli permetta di inserirsi nella società, ecc.»[19].
Tuttavia, il principale vantaggio del reddito di cittadinanza è con ogni evidenza che sarebbe tale da rimettere in discussione il lavoro salariato in quanto base del capitale e dei rapporti sociali. Aiutando ad uscire dal quadro del lavoro dipendente generalizzato, creando una sorta di alternativa al lavoro salariato, impedirebbe a quest’ultimo di colonizzare tutte le sfere dell’esistenza, contraddicendo nello stesso tempo l’idea, diffusa dal padronato come dall’ideologia dominante, che il lavoro salariato è l’unica base possibile della società, la sola fonte di coesione sociale, e che senza di esso non si può vivere «degnamente». «In maniera pienamente trasparente», sottolinea Philippe Van Parijs, «una parte molto più importante del reddito dei cittadini sarebbe loro distribuita dallo Stato in quanto cittadini, e una parte nettamente meno importante dai loro datori di lavoro in quanto lavoratori salariati»[20]. Con il reddito di cittadinanza, il lavoro salariato cessa di essere l’unica modalità possibile di inclusione sociale, nonché di socializzazione.
Nei suoi saggi sulle Metamorfosi del lavoro e su L’immateriale, André Gorz, che alla fine della sua vita aveva accolto l’idea del reddito di cittadinanza dopo esservi stato a lungo ostile[21], oppone la «produzione di sé» al lavoro obbligato, che definisce «eteronomo». Quest’ultimo ha per l’individuo un valore solo strumentale: corrispondendo a un valore di scambio, non ha un senso in sé – ossia non merita di essere intrapreso in sé – ma trae la sua unica ragion d’essere dal reddito che permette di ottenere e dal privilegio simbolico che la società conferisce a tutti coloro che lavorano. Il lavoro come «produzione di sé» è, al contrario, un lavoro che per l’individuo ha senso: è il «lavoro vivo» che esprime lo sviluppo delle capacità grazie alle quali l’individuo può prodursi come soggetto singolare[22]. Ora, «i detentori del potere economico e politico», ricorda André Gorz, «temono soprattutto una cosa: che il tempo fuori dal lavoro salariato possa divenire il tempo dominante dal punto di vista sociale e culturale, che le persone possano osare impadronirsi di questo tempo per darsi da fare […] Il capitalismo bada che le persone si concepiscano solo in termini di forza lavoro su un mercato dell’occupazione e che, se non trovano un datore di lavoro, debbano prendersela solo con se stessi, ossia col fatto che non sono abbastanza “impiegabili”»[23]. Ma la produzione di sé non può limitarsi alla sfera del tempo libero o degli hobbies, ossia all’ambito del consumo. La società deve permettere il dispiegamento di attività autonome, sottratte al rapporto salariale nel campo stesso della produzione. Essa ha dunque per condizione il superamento, se non della società salariale stessa, almeno di un rapporto esclusivamente salariale con il lavoro. A ciò può contribuire il reddito di cittadinanza, permettendo di passare dal lavoro subito al lavoro scelto. Per Jean Zin, che vi vede un modo di «cambiare il lavoro per cambiare la vita», il reddito di cittadinanza costituisce «un considerevole progresso sociale della nostra autonomia che favorisce l’uscita dal capitalismo salariale a vantaggio del lavoro autonomo, così come un’economia rilocalizzata, integrante la dimensione ecologica e orientata verso lo sviluppo umano […] Il reddito garantito è l’istituzione che permette il passaggio dal lavoro forzato al lavoro scelto in una società più cooperativa e conviviale»[24]. Fare in modo che l’esistenza degli individui smetta di dipendere unicamente dalla vendita di sé in quanto forza lavoro e che il lavoro salariato non sia più l’unica fonte dello statuto sociale, implica in effetti una doppia sconnessione. Si tratta, in primo luogo, di sconnettere il lavoro e il reddito, ma anche di sconnettere il lavoro e l’occupazione, dato che la riduzione del primo alla seconda sfocia nell’esclusione di coloro che sono privi di occupazione, nella paura della disoccupazione tra i salariati e nel controllo sociale degli assistiti. Ancora una volta, è importante non confondere lavoro e occupazione. «L’occupazione non è altro che lavoro divenuto merce, contrattualmente sottomesso alla tutela e alle esigenze di un datore di lavoro e il cui prezzo è determinato dal mercato»[25]. A questo riguardo, il reddito di cittadinanza contraddice l’idea dominante che «la lotta contro la povertà passa attraverso l’occupazione» (Martin Hirsch). La povertà è, infatti, in primo luogo una faccenda di reddito. Il reddito di cittadinanza rappresenta un cambiamento nella distribuzione dei redditi e non, come il reddito di solidarietà attiva, un nuovo sussidio sociale redistributivo che va ad aggiungersi agli altri. La centralità del lavoro salariato deriva oggi dal fatto che permette il sostentamento. Vi si può vedere persino un «ricatto al sostentamento»[26]. Ma in realtà, è lo stesso sostentamento che dovrebbe essere centrale, non il lavoro.
La realizzazione del reddito di cittadinanza potrebbe infine accompagnarsi a un certo numero di altre iniziative. Così, per André Gorz l’assegnazione di un reddito sociale è «inseparabile dallo sviluppo e dall’accessibilità dei mezzi che permettono l’auto-attività e vi incidono». Tra questi mezzi figurano tanto i «circoli di cooperazione», le monete locali e i sistemi di scambio locali (SEL)[27] quanto le «cooperative municipali» di cui Jean Zin propone la creazione ispirandosi alle tesi di Murray Bookchin, teorico dell’ecologia sociale e del «municipalismo libertario». Altri confidano semplicemente nelle attività associative, talvolta, d’altronde, con una certa ingenuità, perché è dubbio che possano da sole produrre un superamento delle secolari contraddizioni tra la dinamica storica della Forma-Capitale e le istituzioni del lavoro dipendente. Oltre ad averne sottolineato molto i vantaggi, all’idea di reddito di cittadinanza sono state, beninteso, mosse anche numerose obiezioni. Alcune sono obiezioni morali, altre obiezioni economiche. Le une riguardano il principio stesso del reddito di cittadinanza, molte concernono la sua fattibilità, in particolare il suo finanziamento. Altre ancora hanno una portata più generale. Passeremo ora in rassegna queste obiezioni. La critica morale si fonda, in generale, sulla vecchia idea cristiana secondo la quale il lavoro costituisce il destino obbligatorio dell’umanità dopo il peccato originale («chi non lavora, non mangia», diceva san Paolo). L’uomo sarebbe destinato per natura a guadagnarsi da vivere «con il sudore della sua fronte». Questa idea ha ispirato tutte le giustificazioni del lavoro che abbiamo visto fiorire, a destra come a sinistra, sul tema dell’«etica del lavoro», della «dignità del lavoro», del «diritto al lavoro» denunciato ai suoi tempi da Paul Lafargue. Essa è implicitamente presente nella maniera in cui, ancora oggi, i partiti di destra sviluppano una concezione incondizionata e illimitata del valore lavoro. Nella loro ottica, «lavorare è un imperativo categorico perché, oltre al fatto di essere necessario per produrre le ricchezze, il lavoro realizza l’esigenza morale di non divenire o restare un assistito» (Robert Castel). È anche il fondamento della denuncia, da parte dei liberali, dei «disoccupati volontari» e di altri refrattari al lavoro, assimilati a parassiti sociali, critica che lascia intendere che la disoccupazione di massa sparirebbe se tutti accettassero di lavorare in qualsiasi condizione[28]. «La Francia non deve essere un parco di divertimenti», diceva Jean-Pierre Raffarin nel 2003. Quattro anni più tardi, in occasione della sua campagna presidenziale, Nicolas Sarkozy lancia lo slogan «Lavorare di più per guadagnare di più». Ma guadagnare di più per fare che cosa? Per consumare di più, beninteso[29]. Ritroviamo questa critica morale nell’idea che l’istituzione del reddito di cittadinanza equivarrebbe a incitare alla pigrizia e a remunerare l’ozio. L’errore consiste qui nell’assimilare al «lavoro», e più particolarmente al lavoro salariato, ogni forma di attività umana. Ora, rifiutare il lavoro salariato non significa «non voler fare niente». Se intendiamo il lavoro nel senso di fare, realizzare, agire, creare, il lavoro non sparirà mai. Il lavoro salariato, dal canto suo, è stato a lungo percepito come una forma di schiavitù (mezzo secolo fa, l’abolizione del lavoro dipendente figurava ancora nel programma della CGT). Bisogna qui ricordarsi della distinzione che i Greci facevano tra il lavoro come fatica (ponos) e il lavoro creatore (poiesis), solo quest’ultimo essendo il vettore di una auto-realizzazione. Questa distinzione si ritrova sia in Hegel che in Marx (il quale raccomandava la trasformazione del lavoro in «auto-attività»). Bisogna anche ricordarsi che il capitalismo è la forma sociale che «ha potuto svilupparsi solo astraendo il lavoro dalla persona che lo fa, dalla sua intenzione, dai suoi bisogni, per definirlo in sé come un dispendio di energia misurabile, scambiabile con qualunque altra e i cui prestatori, i “lavoratori”, sono per molti aspetti intercambiabili. Il “lavoro astratto”, inventato dal capitalismo, è una merce che il padrone acquista e di cui determina sovranamente la finalità, il contenuto, le ore e il prezzo […] Il lavoro dipendente è dunque la completa espropriazione della persona attiva, che è espropriata del risultato o prodotto della sua attività, del suo impiego del tempo, della scelta delle finalità e dei contenuti del lavoro e dei mezzi di lavoro che i datori di lavoro, alla fine del XVIII secolo, hanno cominciato a monopolizzare per poter costringere le persone – in primo luogo i tessitori – a lavorare per un padrone e per uccidere ogni possibilità di auto-produzione, di auto-attività»[30]. Il timore di veder instaurarsi, con il reddito di cittadinanza, una società di oziosi e di fannulloni sembra infondato. L’introduzione di questo reddito non provocherebbe affatto un massiccio riflusso della partecipazione al mercato del lavoro, ma piuttosto libererebbe dall’obbligo di trovare un lavoro a qualunque prezzo, il che obbligherebbe i datori di lavoro a offrire migliori condizioni per numerosi posti di lavoro. Piuttosto, sono proprio le attuali indennità di disoccupazione a dissuadere spesso dal cercare un’occupazione, poiché esse vengono diminuite o soppresse quando i redditi lavorativi aumentano. Il reddito di cittadinanza, invece, non incita a non lavorare più, poiché lavorando lo si percepisce sempre. I modelli di simulazioni presentati in differenti congressi del BIEN prevedono, d’altronde, solo un abbandono del lavoro di scarsa portata da parte di lavoratori troppo mal pagati. Anche le sperimentazioni condotte negli Stati Uniti tra il 1968 e il 1980 smentiscono l’ipotesi di una massiccia diserzione dal mercato del lavoro in caso di introduzione del reddito di cittadinanza. Lo stesso André Gorz ha insistito molto sull’idea che il reddito garantito non si prefigge affatto di dispensare dal lavoro, ma piuttosto di dare migliori mezzi per scegliere il proprio lavoro. Negli stessi termini si esprime anche Jean Zin: «Il reddito garantito non è destinato a pagare persone che non fanno niente, ma a dar loro più autonomia nella scelta della loro attività». La critica secondo cui il reddito di cittadinanza trasformerebbe tutti i cittadini in assistiti, rafforzando così l’idea che essere cittadino vuol dire anzitutto essere un avente diritto, non è più accettabile: «Il reddito di esistenza non è un assistentato, perché, una volta munito del necessario, l’individuo prova il bisogno di agire e di realizzarsi»[31].
Un altro argomento è che la creazione di un reddito di esistenza costituirebbe una nuova «spinta» in favore dell’immigrazione. La risposta a questa tesi è che, nella misura in cui si sostituirebbe alla maggior parte delle prestazioni attuali, questa misura potrebbe anche contribuire a frenarla. Poiché il reddito garantito è riservato ai cittadini, si potrebbe anche pensare che l’introduzione del reddito di cittadinanza vada di pari passo con una revisione delle condizioni di attribuzione della nazionalità. «Lo statuto di cittadino», ritiene così Yoland Bresson, «deve poter essere acquisito solo a certe condizioni, in particolare quella di un sufficiente inserimento nella società francese e di una partecipazione agli scambi di tempo francesi»[32].
Ma l’obiezione più comune riguarda evidentemente la fattibilità del progetto. Il reddito di cittadinanza è vitale dal punto di vista economico e finanziario? E come finanziarlo? La risposta dipende evidentemente dal livello di questo reddito. È necessario che questo livello sia sufficiente per vivere, anche solo modestamente, altrimenti il reddito di cittadinanza sarebbe al contempo inutile per i benestanti e irrisorio per i più poveri. Appare difficile, ad esempio, sopprimere il reddito di solidarietà attiva sostituendolo con un reddito di base il cui ammontare sarebbe inferiore. Ma il reddito di cittadinanza deve anche essere compatibile con ciò che è economicamente e finanziariamente possibile tenuto conto del bilancio dello Stato. Il suo ammontare, infine, deve essere indicizzato sull’inflazione (ma bisogna notare che non è inflazionistico, poiché segue l’evoluzione del reddito nazionale). Moli equivoci dipendono dal fatto che, per alcuni (André Gorz), il reddito di cittadinanza deve, da solo, permettere di far vivere coloro che se ne accontenterebbero, mentre per altri (Yoland Bresson, Philippe Van Parijs) si tratta soltanto di un reddito di base che dovrebbe obbligatoriamente essere combinato con altri redditi. André Gorz auspicava che fosse fissato al livello del salario minimo garantito. Tra i Verdi, Yves Cochet milita per un «reddito minimo incondizionato» di 600 euro al mese. Jean Zin parla di un ammontare di 750 euro. Nel 2009, nel programma di Europe Ecologie, era ugualmente prevista la creazione di un reddito di 817 euro per adulto. Negli Stati Uniti, Richard C. Cook ritiene che potrebbe essere garantito all’insieme dei cittadini un reddito annuo di circa 12.600 dollari. Molte di queste proposte assumono come punto di riferimento la soglia di povertà (fissata in Francia al 60% del reddito mediano). Quanto alla questione dei finanziamento, essa deve essere anzitutto formulata bene. «Il problema posto dal reddito di esistenza non è quello del volume o della massa di risorse necessaire», sottolinea Yoland Bresson, «poiché il suo livello dipende precisamente da questo volume, ma unicamente quello della sua ripartizione. In altri termini, non pone un problema di costo, ma di ridistribuzione. Pensiamo, ad esempio, a quattro giocatori di carte. Invece di distribuire a caso le 52 carte del gioco, si dà prima un asso a ciascuno dei giocatori, e poi si distribuiscono a caso le restanti 48 carte. Il numero di carte del gioco non è variato, ad essere cambiato è il modo di distribuirle. Chi perde in questa nuova distribuzione? Gli estremi: il campione, che dovrà d’ora innanzi fronteggiare dei giocatori che possiedono almeno una buona carta, esattamente come il datore di lavoro che offrirà un posto di lavoro a un disoccupato indotto dal suo reddito d’esistenza a far valere meglio le sue scelte, e d’altra parte i cattivi giocatori, che non potranno più imputare alla sola sfortuna i loro successivi fallimenti. L’introduzione del reddito di esistenza è così riducibile a un semplice problema di ripartizione delle ricchezze esistenti»[33].
Nei computi che sono stati fatti, la fonte di finanziamento più frequentemente allegata è il trasferimento di una parte dei fondi oggi assegnati alla protezione sociale. Nel sistema del reddito di cittadinanza, questa protezione non ha più, infatti, la stessa ragion d’essere. Il reddito di cittadinanza si sostituirebbe alla maggior parte dei meccanismi redistributivi e degli aiuti sociali attuali (RSA, minimi sociali, assegni familiari, sussidi per l’alloggio, quoziente familiare applicato all’imposta sul reddito, supplemento familiare di trattamento, premi di occupazione, esoneri dalle tasse, tariffazioni sociali, sovvenzioni agricole, ecc.), eccezion fatta per la previdenza sociale (che è un’assicurazione e non un sussidio), per l’assicurazione contro la disoccupazione, certi aiuti all’alloggio e i sussidi agli handicappati. Bisogna qui ricordare che, secondo l’Insee, le prestazioni sociali rappresentano, da sole, il 44,1% della spesa pubblica, ossia 437 miliardi di euro nel 2007[34]. Su questo totale, il volume delle somme ridistribuite supera i 337 miliardi di euro all’anno, totale sul quale 288 miliardi potrebbero essere stanziati per il reddito di cittadinanza. Il resto del finanziamento sarebbe assicurato dalla soppressione di un certo numero di nicchie fiscali e da una riforma della fiscalità diretta e indiretta che preveda, in particolare, la soppressione delle aliquote e la loro sostituzione con un semplice sistema di progressività lineare fin dal primo euro percepito.
Yoland Bresson ha presentato un progetto di finanziamento del reddito di esistenza basato su un sussidio di 300 euro mensili[35]. Questa cifra corrisponde a un sussidio annuale totale di 216 miliardi di euro per 60 milioni di persone, cifra da riferire a un PIL di quasi 2000 miliardi di euro. L’ammontare sarebbe fissato inizialmente nel quadro di una legge-programma, poi riaggiustato ogni anno in funzione del prodotto nazionale. È prevista una fase transitoria di cinque anni che permetta di passare progressivamente dal lavoro dipendente a forme di «partecipazione». Durante questo periodo di transizione, Bresson propone di prendere in prestito dal settore bancario a un tasso di interesse reale dell’1% annuo, ma a scadenza quasi illimitata sotto forma di rendita perpetua. Per il finanziamento complementare, pensa di ricorrere a un prestito di Stato sul risparmio. Anche Christine Boutin chiede l’introduzione di un dividendo di un ammontare mensile di 330 euro. La Modellizzazione del sussidio universale in Francia (MAUF) proposta da Marc de Basquiat prevede di prelevare un’imposta uniforme sul reddito, al massimo tasso attuale, e di ripartire le somme ridistribuite oggi in diverse maniere con un sussidio distribuito ad ogni cittadino sotto forma di un’imposta negativa pagata mensilmente, ossia un reddito di base di 385 euro per gli adulti. Altri, come si è visto, propongono un sussidio più elevato. L’associazione Vivant-Europe ha preso posizione per un reddito di base modulato in funzione dell’età (150 euro fino a 17 anni, 444 euro da 18 a 24 anni, 600 euro da 25 a 64 anni). Il liberale Jacques Marseille si è pronunciato per un sussidio mensile di 750 euro per gli adulti e 375 euro per i minorenni, questo sussidio sostituendo tutti gli altri, compreso quello delle pensioni[36]. René Passet situa il reddito di base al livello della soglia di povertà (circa 950 euro mensili) per gli adulti e alla metà di questo ammontare per i minori di 20 anni[37]. Questo progetto corrisponde a un sussidio totale di 470 miliardi all’anno, ossia quasi un quarto del PIL. Alcuni autori, come André Gorz, pensano che il reddito sociale non dovrebbe assumere la forma di classico denaro liquido, ma quella di una moneta differente, come la «moneta di consumo» di cui parlava Jacques Duboin. In questo sistema, ogni produzione commerciale sarebbe automaticamente accompagnata dall’emissione del suo «equivalente monetario», ossia dalla quantità di moneta di consumo che permetta l’acquisto delle merci prodotte. La moneta così emessa potrebbe servire una volta sola: sarebbe automaticamente annullata nell’istante dell’acquisto. Questo sistema è molto simile al «credito sociale» di C. H. Douglas o alla «moneta deperibile» di Sivio Gesell, di cui si è parlato prima. Esso pone, tuttavia, dei problemi di uci André Gorz era molto consapevole: «Come si fa a stabilire l’equivalente monetario di un prodotto al momento della sua produzione, soprattutto quando questa produzione richiede pochissimo lavoro? Il suo valore di scambio, il suo prezzo, non possono essere determinati dal mercato, poiché l’emissione di moneta di consumo deve aver luogo prima o nell’istante della immissione sul mercato. Affinché la quantità di moneta emessa corrisponda al prezzo di vendita, bisogna che i prezzi siano fissati ex ante, da un “contratto cittadino” tra consumatori, imprenditori e poteri pubblici. Detto altrimenti, bisogna che i prezzi siano prezzi politici, che il sistema dei prezzi sia il riflesso di una scelta politica, di una scelta di società concernente il modello di consumo e le priorità che la società intende darsi»[38]. Contro il reddito di cittadinanza sono state avanzate anche altre critiche, talvolta molto aspre, alcune delle quali meritano una riflessione. Ci si può anzitutto chiedere se abbia davvero un senso attribuire un reddito di cittadinanza ai più ricchi. Si deve dare la stessa somma ai barboni e ai miliardari? Non sarebbe meglio limitare l’attribuzione del reddito di cittadinanza a coloro i cui guadagni non superano un certo livello? Alain Caillé, ad esempio, si è pronunciato per un reddito di esistenza a «condizionalità debole» che sarebbe riservato alle persone più povere.
Alcuni ritengono anche che la soppressione di un gran numero di prestazioni sociali a beneficio del reddito di base non sia accettabile, in particolare perché creerebbe un considerevole trasferimento a scapito dei pensionati (solo i pensionati che beneficiano di risorse diverse dalla loro pensione avrebbero un reddito superiore alla soglia di povertà). Essi si preoccupano di veder delineare una società divisa in due classi di popolazione: da un lato, quelli che avrebbero solo il reddito di cittadinanza per vivere e dall’altra quelli che avrebbero in più un posto di lavoro. «Ad esempio, il diritto alla casa», scrive Michel Husson, «sarebbe meglio garantito dalla distribuzione di sussidi in denaro o dalla socializzazione dell’offerta di case? […] Non sarebbe meglio estendere il campo dei servizi pubblici e della gratuità per assicurare la realtà dei diritti sociali?»[39]. Altri fanno ancora osservare che è abbastanza contraddittorio voler restringere la sfera produttiva attraverso un reddito di cittadinanza, mentre questo reddito sarebbe prelevato su quest’ultima[40]. Obiezione simile a quest’altra: poiché la distribuzione del reddito di cittadinanza è garantita dallo Stato, il cui bilancio dipende in parte dai profitti delle imprese, se questi profitti calano, non si rischia di non garantire più il reddito? È l’argomento avanzato da Jean-Paul Lambert, secondo il quale «a lungo andare, un tale reddito minaccia il suo stesso sistema di finanziamento»[41]. Il sociologo Guy Aznar giudica l’idea «perniciosa» perché, secondo lui, il reddito di cittadinanza porrebbe l’individuo in una situazione di dipendenza sociale totale. Per lui, come per Michel Husson, la società non deve fondarsi su un diritto al reddito, ma su una divisione del lavoro in nome del principio «lavorare meno per lavorare tutti». Philippe Van Parijs e Yannick Vanderborght hanno risposto a questo argomento evidenziando che anche il reddito di cittadinanza costituisce una modalità di divisione del lavoro[42]. Anche Jean-Marie Harribey è ostile al reddito di cittadinanza, per il fatto che il lavoro resta oggi un «vettore essenziale di integrazione sociale». Il diritto al lavoro dovrebbe dunque continuare a prevalere sul diritto al reddito, la sostituzione del concetto di «piena attività» a quello di piena occupazione non rappresentando altro che una «deriva liberale». «Solo il lavoro», ritiene Harribey, «è creatore di valore suscettibile di essere distribuito sotto forma di redditi monetari»[43]. Diversi autori, infine, temono che l’introduzione di un reddito di cittadinanza disarmi ogni contestazione radicale. Non soltanto il reddito garantito favorirebbe la flessibilità del lavoro, ma stabilizzerebbe, rafforzerebbe e perpetuerebbe il sistema attuale. Certi liberali, come si è visto, sono d’altronde favorevoli a un reddito di esistenza che assumerebbe la forma di un’imposta negativa. Michel Husson ritiene così che «è inutile voler sovvertire il capitalismo opponendogli la rivendicazione di un reddito garantito se gli si lascia il dominio della produzione commerciale»[44]. «L’erogazione di un reddito», aggiunge, «non tocca i rapporti sociali fondamentali», perciò egli pensa che sia preferibile battersi per la riduzione del tempo di lavoro e per la creazione di nuove gratuità. È questo, evidentemente, il problema fondamentale che era stato ben posto da André Gorz poco prima della sua morte, in un testo pubblicato nel giugno 2007 nella rivista Mouvements: l’introduzione di un reddito sociale garantito è tale da minare le basi della società capitalistica o, al contrario, da consolidarla, se non addirittura da salvarla? Si potrebbe, infatti, sostenere che, nel contesto di una progressiva rarefazione dell’occupazione, il capitalismo potrà sopravvivere solo mediante una distribuzione del potere d’acquisto che non corrisponda più al valore di un lavoro. Il reddito di cittadinanza sarebbe allora il mezzo per continuare a favorire il consumo di merci prodotte per trarre un profitto. Lo stesso Gorz rispondeva: «Non si tratta di perseguire, nella rivendicazione di un reddito sociale garantito, l’obiettivo illusorio di una ristrutturazione del capitalismo […] Si tratta, al contrario, di concepire questa rivendicazione come un modo di affrontare il capitalismo là dove si crede inattaccabile, ma diventa in realtà più vulnerabile: sul piano della produzione». Si tratterebbe, in altri termini, di far sì che il reddito sociale apra la strada a un’appropriazione del lavoro e della produzione – permettendo di liberarsi della produzione altrove che nella produzione. «Solo l’auto-produzione fuori mercato», aggiunge Gorz, «ossia l’unificazione del soggetto della produzione e del soggetto del consumo, offre una via d’uscita per sfuggire a questa determinazione da parte del capitale del contenuto dei bisogni e della modalità della loro soddisfazione». Come si vede, la discussione resta aperta. Bisognava, tuttavia, aprirla! Alain de Benoist  diorama.it (traduzione di Giuseppe Giaccio)       NOTE 1 Yoland Bresson, «Revenu d’existence et participat: vers la fin du salariat?», intervista in Krisis, 18 novembre 1995, pag. 68. 2 Testo pubblicato ne La Revie du MAUSS, 1° semestre, 1996, pag. 26. 3 Cfr. in particolare Jacques Duboin, Kou l’ahuri, la misère dans l’abondance (1931), La grande relève des hommes par la machine (1932), Demain ou le socialisme de l’abondance (1944). 4 Marie-Louise Duboin, «L’économie distributive», in Agone, 21, 1999, pagg. 120 e 132 : Ripreso da sua figlia, il giornale La Grande Relève, fondato nell’ottobre 1935 da Jacques Duboin, è pubblicato ancora oggi (B.P. 108, 78115 Le Vésinet Cédex). 5 Cfr. C. H. Douglas, Economic Democracy, Bloomfield Books, Sudbury 1974. Sul «credito sociale» e la «democrazia economica», cfr. il giornale The Social Crediter, animato da Frances Hutchinson (P.O. Box 322, Silsden, Keighley, West Yorkshire BD20 0YE, Gran Bretagna). [6] Gustave Rodrigues, Le droit à la vie, Liberté, Paris 1934. [7] Cfr. Yann Moulier-Boutang, «L’autre globalisation: le revenu d’existence inconditionnel, individuel et substantiel», in Multitudes, 8, 2002. [8] Cfr. Milton Friedman, Capitalisme et liberté, Robert Laffont, Paris 1971. [9] Cfr. Charles Murray, In Our Hands. A Plan to replace the Welfare State, AEI Press, Washington 2006. [10] Negli anni Sessanta, la sperimentazione, negli Stati Uniti, nel New Jersey, di una imposta negative di cui hanno beneficiate per tre anni 30.000 famiglie ha anche mostrato che questa misura favoriva nettamente il lavoro “nero”. [11] Cfr. Philippe Van Parijs, Arguing for Basic Incombe, Verso, London 1992; Real Freedom for All. What (If Anything) Can Justify Capitalism?, Clarendon Press, Oxford 1995; Refonder la solidarité, Cerf, Paris 1996; Jean-Marc Ferry, L’allocation universelle. Pour un revenue de citoyenneté, Cerf, Paris 1996; Yoland Bresson, L’après-salariat. Une nuovelle approche de l’économie, Economica, Paris 1993. Cfr. anche Gilles Gantelet e Jean-Paul Maréchal (a cura di), Garantir le revenu. Une des solutions à l’exclusion, Transversales Science/Culture, Paris 1992; François Blais, Une revenu garanti pour tous. Introduction aux principes de l’allocation universelle, Boréal, Montréal 2001; Baptiste Mylondo, Ne pas perdre sa vie à la gagner. Pour un revenu de citoyenneté, Homnisphères, Paris 2008. [12] L’associazione pubblica anche un bollettino trimestrale, La Lettre de l’AIRE (33, avenue des Fauvettes, 91440 Bures-s/Yvette). [13] «Revenu d’existence et participat», art. cit., pag. 68. [14] Gilles Yovan, dibattito «Le revenu social: sortir de la société salariale», testo online, sito <Productions. Les péripheriques vous parlent>.
[15] Jean Zin, «Vers la révolution du revenu garanti?», testo online, 5 aprile 2006. [16] «L’économie distributive», art. cit., pag. 129. [17] Baptiste Mylondo, Un revenu pour tous ! Précis d’utopie réaliste, Utopia, Paris 2010, pag. 7. [18] Jean-Paul Maréchal, Humaniser l’économie, Desclés de Brouwer, Paris 2008. [19] Art. cit., pag. 69. [20] Philippe Van Parijs, intervista in Multitudes, aprile 2002. [21] Fino al 1997, propendeva per un reddito sociale garantito, ma condizionale. Cfr. André Gorz, Misères du present, richesse du possible, Galilée, Paris 1997; «Qui ne travaille pas mangera quand même», in Futuribles, luglio-agosto 1986, pagg. 56-74. [22] Cfr. Gilles Yovan, «La production de soi dans le cadre du capitalisme de l’immatériel», testo on-line, sito <Productions. Les périphériques vous parlent>. [23] André Gorz, «“Oser l’exode” de la société du travail», in Les Périphériques vous parlent, primavera 1998. [24] Jean Zin, «Pour un New Deal: revenu garanti pour tous», testo on-line, 16 ottobre 2008. [25] Yoland Bresson, «RSA ou revenu d’existence», in La Lettre de l’AIRE, 57, estate 2008. [26] Sortir de l’économie, 2 maggio 2008, pag. 41. [27] I sistemi di scambio locale (SEL) hanno già creato, a partire dagli anni Novanta, delle monete a validità limitata nel tempo, che non possono dunque essere capitalizzate. L’obiettivo è di ridare un carattere locale alla moneta (cfr. Alternatives économiques, 157, marzo 1998). [28] Sottolineiamo, tuttavia, che la presenza di un tasso relativamente elevato di disoccupazione non va contro gli interessi del capitale, al contrario. Quando c’è poca disoccupazione, i lavoratori sono più esigenti sui loro salari e le loro condizioni di lavoro, perché sanno che non faranno fatica a trovare un altro posto di lavoro se decideranno di lasciare quello che già hanno. Quando c’è molta disoccupazione, essi sono, invece, pronti ad accettare qualunque cosa per essere certi di conservare il loro posto di lavoro. Cfr. David Schweickart, After Capitalism, Rowman & Littlefield, Lanham 2002. [29] I paesi che hanno il tasso di occupazione più alto sono in realtà quelli dove la durata del lavoro è più corta. Ricordiamo anche che, in Francia, le imprese passate alle 35 ore hanno registrato tra il 1997 e il 2000 un aumento del 6,7% della loro produttività oraria per un calo del tempo di lavoro di circa il 10%. Da questo punto di vista, «lavorare di più» significa il contrario di «lavorare tutti». Cfr. Brieuc Bougnoux, «Travailler plus ne permet pas de gagner plus», in Alternatives économiques, 263, novembre 2007. [30] André Gorz, «“Oser l’exode” de la société de travail», art. cit., pag. 44.
[31] Louis Lievin, ne La Lettre de l’AIRE, primavera 2008, pag. 9. [32] «Revenu d’existence et participat», art. cit., pag. 75. [33] Ibidem, p. 72.        [34] Nei redditi dei nuclei familiari, la parte relativa alle prestazioni sociali era già passata dal 22% nel 1970 a circa il 33% nel 1997. [35] La Lettre de l’AIRE, 62, autunno 2009, pagg. 20-21; Le partage du temps et des revenus, Economica, Paris 1994, pagg. 91-95. Cfr. anche la comunicazione di Marc de Basquiat, «Rationalisation d’un système distributif complexe : la piste de l’allocation universelle», presentata nel settembre 2009 alle XXIX Journées de l’Association d’économie sociale (La Lettre de l’AIRE, 64, primavera 2010). [36] Jacques Marseille, L’argent des Français, Perrin, Paris 2008. [37] René Passet, L’illusion néoliberale, Fayard, Paris 2000, pagg. 274-275.[38] Mouvements, giuugno 2007. [39] ContreTemps, 18 febbraio 2007. [40] Cfr. Jean-Marie Harribey, «Le cognitivisme, nouvelle société ou impasse théorique et politique?», in Actuel Marx, settembre 2004. [41] Prosper, 18, 2007, pag. 8. [42] Philippe Van Parijs e Yannick Vanderborght, L’allocation universelle, La Découverte, Paris 2005, pag. 61. [43] Jean-Marie Harribey, «Allocation universelle ou plein emploi?», ne La Libre Belgique, 22 giugno 2005.[44] Critique communiste, estate-autunno 2003.

Gli individui non esistono fuori dalla loro comunità (by De Benoist)

Giovedì, 30 Giugno 2011

La crisi del modello rappresentato dallo Stato nazionale rigenera l’idea di comunità, che assume nuove forme e significati. Le comunità non associano più le persone solo per l’origine comune e le caratteristiche dei componenti: nel moltiplicarsi di tribù, flussi e reti, esse ormai raggruppano tipi diversissimi. Imponendosi come possibile forma di superamento della modernità, le comunità perdono lo status «arcaico», a lungo attribuito loro dalla sociologia. Più che stadio della storia, abolito dalla modernità, appaiono come forma permanente dell’umano associarsi. In tale quadro figura la comparsa e lo sviluppo nel Nord America, dagli anni Ottanta, d’una corrente di pensiero che oltre Atlantico ha provocato innumerevoli dibattiti, ma che l’Europa ha scoperto più di recente: il «movimento» comunitario, costellazione rappresentata dai filosofi Alasdair MacIntyre, Michael Sandel e Charles Taylor. Il movimento comunitario enuncia una teoria che combina strettamente filosofia morale e filosofia politica. Sebbene abbia una portata più vasta, la teoria è stata elaborata, da un lato, in riferimento alla situazione degli Stati Uniti, con l’inflazione della «politica dei diritti», la disgregazione delle strutture sociali, la crisi dello Stato-Provvidenza e l’emergere della problematica «multiculturalista»; dall’altro, in reazione alla teoria politica liberale, riformulata da Ronald Dworkin, Bruce Ackerman e soprattutto John Rawls. Quest’ultima si presenta come una teoria dei diritti (soggettivi), fondata su un’antropologia individualista. Nell’ottica dell’«individualismo possessivo» (Macpherson), ogni individuo è agente morale autonomo, «padrone assoluto delle sue capacità», alle quali ricorre per soddisfare i desideri espressi o rivelati dalle sue scelte. L’ipotesi liberale dunque prevede un individuo separato, un tutto completo a sé stante, che cerca d’accrescere i vantaggi con libere scelte, volontarie e razionali, senza che esse siano considerate frutto di influenze, esperienze, contingenze e norme del contesto sociale e culturale.Invece il punto di partenza dei comunitari è anzitutto d’ordine sociologico ed empirico: constata la dissoluzione dei legami sociali, lo sradicamento delle identità collettive, la crescita degli egoismi. Sono gli effetti d’una filosofia politica che provoca l’atomizzazione sociale, legittimando la ricerca da parte di ognuno del maggior interesse, restando così insensibile ai concetti d’appartenenza, di bene comune e di valori condivisi.Il maggior rimprovero dei comunitari all’individualismo liberale è di dissolvere le comunità, elemento fondamentale e insostituibile dell’esistenza umana. Il liberalismo svaluta la vita politica, considerando l’associazione politica un puro bene strumentale, senza vedere che la partecipazione dei cittadini alla comunità politica è un bene intrinseco; perciò non può rendere conto d’un certo numero d’obblighi e impegni, come quelli non risultanti da scelta volontaria o impegno contrattuale, come i doveri familiari, l’obbligo di servire la patria e d’anteporre l’interesse comune a quello personale. Il liberalismo propaga una concezione erronea dell’io, non ammettendo che esso rientri sempre in un contesto socio-storico e, almeno in parte, che sia costituito da valori e impegni non sottoposti a scelta e non revocabili a piacere. Suscita un’inflazione della politica dei diritti, che poco ha a che fare col diritto in quanto tale, e un nuovo tipo di sistema istituzionale, la «repubblica procedurale». Infine, col suo formalismo giuridico, misconosce il ruolo centrale di lingua, cultura, costumi, pratiche e valori condivisi, come basi d’una vera «politica di riconoscimento» di identità e diritti collettivi.La teoria comunitaria si pone dunque in una prospettiva «olistica». L’individualismo liberale definisce il singolo come ciò che resta del soggetto, una volta privato di caratteristiche personali, culturali, sociali e storiche, cioè estratto alla comunità. D’altronde postula l’autosufficienza del singolo rispetto alla società e sostiene che egli persegue il maggiore interesse con scelte libere e razionali, senza che il contesto socio-storico influisca sulla sua capacità d’esercitare i «poteri morali», cioè di scegliere una particolare concezione di vita. Per i comunitari, invece, un’idea presociale dell’io è impensabile: l’individuo trova la società preesistente ed essa ne ordina i punti di riferimento, ne costituisce il modo di stare al mondo e ne modella le ambizioni.Per i comunitari, l’uomo è anzitutto «animale politico e sociale» (Aristotele). Così i diritti sono espressione di valori propri di collettività o gruppi differenziati, ma riflesso d’una teoria più generale dell’azione morale o della virtù. La giustizia si confonde con l’adozione d’un tipo d’esistenza secondo i concetti di solidarietà, reciprocità e bene comune. Quanto alla «neutralità» di cui s’ammanta lo Stato liberale, è vista sia come disastrosa nelle conseguenze, sia – più generalmente – come illusoria, perché rimanda implicitamente a una singolare concezione del bene, che non si confessa tale. Una vera comunità non è l’unione o la somma degli individui. I suoi membri, in quanto tali, hanno fini comuni, legati a valori o esperienze, non solo interessi privati più o meno congrui. Questi fini sono tipici della comunità, non sono obiettivi particolari uguali per tutti o per la maggioranza dei membri. In una semplice associazione, gli individui guardano i loro interessi come indipendenti e potenzialmente divergenti. I rapporti fra questi interessi non sono dunque un bene in sé, ma solo un mezzo per ottenere i beni particolari cercati da ciascuno. Mentre la comunità, per chi vi appartiene, è un bene in sé. a. de benoist (Traduzione di Maurizio Cabona) Tratto da Il Giornale del 22 settembre 2009.

Siamo più umanitari. E meno umani (by De Benoist)

Domenica, 19 Giugno 2011

Tocqueville osservava che «raramente nei secoli democratici gli uomini si sacrificano l’uno per l’altro», mentre «mostrano una generica compassione per ogni essere umano» (La democrazia in America). Osservazione giustissima, ma è incerto se tale tendenza si possa attribuire alla democrazia e alla «parificazione delle condizioni» che per Tocqueville le è connessa. Qui meglio invocare il ruolo della borghesia, il cui avvento ha emarginato sia valori aristocratici, sia valori popolari, sostituendoli con ciò che ancora Tocqueville chiamava passioni «debilitanti»: ascesa dell’egoismo, ansia di benessere, desiderio di sicurezza.Il fatto è che negli ultimi decenni le passioni «debilitanti» sono cresciute, favorite dalla moda dell’ideologia dei diritti dell’uomo. Anche l’egoismo è presente, camuffato da umanitarismo, avvolto in un discorso che gronda piagnisteo, ottimismo, frasi fatte e buone intenzioni. Michel Maffesoli evoca nella République des bons sentiments (Editions du Rocher, 2008) la «dittatura» di questi ultimi, che «ogni giorno si riversano come un niagara d’acqua tiepida sulle masse». Constatato che l’ideologia dei diritti dell’uomo si declina ormai in ogni tipo di devozione; che con sempre maggior fervore si gonfiano ectoplasmi rimbombanti sotto le stesse parole; che da questo humus fioriscono i nuovi benpensanti, Maffesoli chiede: «Oseremo dire che questo moralismo è l’origine del rimbecillimento contemporaneo?».Rimbecillimento di varie fonti. Una è l’incultura, crescente anch’essa, estesa a ogni livello e ambiente. Nella ragione commerciale, la pulsione di morte è sempre attiva, ma qui si tratta soprattutto di morte dello spirito. I ragazzi del maggio ’68 erano in media più colti dei genitori, oggi è l’opposto. La crisi dell’istituzione scolastica è così nota che non vale ricordarla: da tempo la scuola non educa più e stenta sempre più a istruire. S’è diffusa l’idea che in fondo non serva imparare ciò che è senza uso pratico immediato e la sete di sapere s’è subito spenta. Nessuna curiosità, nessun interesse per ciò che è accaduto «quando io non ero ancora nato».Perché sapere, del resto, se c’è Internet? Il neomoralismo è onnipresente. Nella campagna presidenziale del 1974, Valéry Giscard d’Estaing disse in tv: «Signor Mitterrand, lei non ha il monopolio del cuore!». Da allora tutti gareggiano nell’esibire il «cuore». Nell’ansia d’essere «quanto più vicini» alle «esigenze dei cittadini», gli uomini politici sanno che il loro marchio dipende dalla capacità di sembrar sensibili a ogni tipo di disgrazia personale, delle quali in realtà s’infischiano totalmente. Alla minima catastrofe che abbia un’eco mediatica, i politici si precipitano ormai a esprimere «emozione».Di colpo gli elettori li prendono come testimoni di qualsiasi difficoltà che capiti loro. Per Myriam Revault d’Allonnes, «negli studi tv il pubblico parla di problemi personali e ai candidati chiede empatia per preoccupazioni e miserie, sebbene extrapolitiche [...]. Ognuno espone lamentele personali e lo spazio pubblico non è più il luogo dove cristallizzare l’opinione, cioè l’attenzione dei cittadini che si mobiliti su problemi giudicati essenziali per la comunità. È il luogo dove le singole esperienze si sommano e l’individualismo di massa trionfa».L’invasione del campo politico a opera della compassione rivela anche che la sfera pubblica è sommersa dal privato. La generalizzazione dei buoni sentimenti accompagna e aggrava il ripiegamento sulla sfera personale. La vita politica passa così dalla parte di una «società civile» chiamata a partecipare alla «governance» attraverso «domande cittadine» senza più il minimo rapporto con l’esercizio politico della cittadinanza.L’attualità si concentra sui grandi eventi emotivi (morte di Lady Di, liberazione d’Ingrid Betancourt), trattando lacrimosamente ogni dramma del pianeta. Il minimo incidente della vita quotidiana (tempesta, treno guasto, incidente stradale, violenza a scuola, ecc.) è pretesto per irruzioni di «unità di sostegno», che permettano ai «coinvolti» di non cadere in «depressione», di «elaborare il lutto» e «rialzarsi» in tempo minimo.La parola d’ordine generale è compassione. Dal Telethon alle «marce per l’Alzheimer» sono innumerevoli le manifestazioni di «solidarietà» che sfociano regolarmente in sagre festose, un modo economico per avere una buona coscienza. Ci si diverte a un concerto rock? Lo si fa per i malati di Aids. Anche buone cause come rispetto della natura e degli animali finiscono così travolte dall’idiozia. I polli in batteria e gli animali d’allevamento sono trattati come cose da un’industria agro-alimentare dove la produttività è la regola, ma gli animali da compagnia, a partire da cani e gatti, sono oggetto d’attenzioni e agghindati (gioielli, profumi, perfino psicoterapia) in un modo che la dice lunga, più che sui loro bisogni reali, sui loro padroni.Non si compra più nemmeno un golf senza trovarci un’etichetta a garanzia che diritti dell’uomo (e del bambino) sono stati rispettati fabbricandolo. Beninteso, l’uomo compassionevole non è necessariamente uomo che compatisce, come la moralina non è la morale e la sensibilità affettata non è sensibilità. Per avere amore (agapè) verso tutti, alla fine non se ne ha verso nessuno: ciò che si acquista in intensità si perde in estensione. Si cade allora nella posa vantaggiosa o nella petizione di principio. Nell’alibi e nella buona coscienza.L’amore indifferenziato deriva surrettiziamente dalla preoccupazione di sé. Deriva da una forma d’«altruismo» che è solo egoismo camuffato. Maffesoli nota ancora: «Meno umanità c’è, più umanitarismo benpensante spinge la canzonetta di un umanismo meschino e sclerotizzato». Nel Saggio sulla rivoluzione, Hannah Arendt faceva una critica devastante della «politica della pietà», mostrando soprattutto che essa era il contrario di una politica sociale, anzi, semplicemente di una politica. Per Myriam Revault d’Allonnes, «con la politica della pietà il concetto di popolo cambia profondamente accezione e, per la Arendt, addirittura si snatura. Il popolo cittadino – quello che partecipa all’agire insieme, al potere in comune – diventa il popolo sofferente, quello degli infelici e delle vittime». Tale «popolo» non cerca più dimostrarsi come potenza politicamente sovrana, ma gareggia in vittimismo piagnone. Con la politica della pietà, è la politica che fa pietà. a. de benoist Tratto da Il Giornale del 7 dicembre 2008.