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Il socialismo: oltre tutto (by de Benoist)

Sabato, 14 Luglio 2012

Nel gennaio 1905, il «regolamento» della Sezione francese dell’Internazionale operaia (SFIO) – il partito socialista dell’epoca – indicava ancora quest’ultima come un «partito della classe operaia che si prefigge di socializzare i mezzi di produzione e scambio, ossia di trasformare la società capitalistica in società collettivista o comunista, attraverso l’organizzazione economica e politica del proletariato». Beninteso, nessun partito «socialista» oserebbe oggi dire una cosa del genere, essendo i socialisti diventati socialdemocratici o social-liberali.
Che oggi la «sinistra», nella sua quasi totalità, sia divenuta riformista, che abbia aderito all’economia di mercato, che si sia progressivamente separata dai lavoratori e dalle classi popolari, non è certo una rivelazione. Lo spettacolo della vita politica ne è una ininterrotta dimostrazione. Per questo, ad esempio, le grida della sinistra sono così deboli nella grande tormenta finanziaria mondiale attuale: semplicemente, essa non è disposta più della destra a prendere le misure che permetterebbero di intraprendere una vera guerra contro l’influenza planetaria della Forma-Capitale. Come osserva Serge Salimi, «la sinistra riformista si distingue dai conservatori per il tempo di una campagna elettorale grazie a un effetto ottico. Poi, quando le è data l’occasione, si adopera a governare come i suoi avversari, a non disturbare l’ordine economico, a proteggere l’argenteria della gente del castello» .
La domanda che si pone è: perché? Quali sono le cause di questa deriva? La si può spiegare unicamente con l’opportunismo dei singoli, ex rivoluzionari divenuti notabili? Bisogna vedervi una lontana conseguenza dell’avvento del sistema fordista? Un effetto della congiuntura storica, cioè del crollo del blocco sovietico che ha annientato l’idea di una credibile alternativa al sistema di mercato?
Ne Le complexe d’Orphée, il suo ultimo libro pubblicato, Jean-Claude Michéa dà una risposta più originale e anche più profonda: la sinistra si è separata dal popolo perché ha aderito molto presto all’ideologia del progresso, che contraddice nettamente tutti i valori popolari .
Fondamentalmente orientata verso l’avvenire, la filosofia dei Lumi, come si sa, demonizza le nozioni di «tradizione», «consuetudine», «radicamento», vedendovi solo superstizioni superate e ostacoli alla trionfale marcia in avanti del progresso. Tendendo all’unificazione del genere umano e contemporaneamente all’avvento di un universo «liquido» (Zygmunt Bauman), la teoria del progresso implica il ripudio di ogni forma di appartenenza «arcaica», ossia anteriore, e la distruzione sistematica della base organica e simbolica delle solidarietà tradizionali (come fece in Inghilterra il celebre movimento delle enclosures, che costrinse all’esodo migliaia di contadini privati dei loro diritti consuetudinari, per convertirli in manodopera proletaria sradicata e dunque sfruttabile a volontà nelle manifatture e nelle fabbriche ). In un’ottica «progressista», ogni giudizio positivo sul mondo così com’era una volta rientra dunque necessariamente nell’ambito di un passatismo «nostalgico»: «Tutti coloro i quali – ontologicamente incapaci di ammettere che i tempi cambiano – manifesteranno, in qualunque campo, un qualsiasi attaccamento (o una qualsiasi nostalgia) per ciò che esisteva ancora ieri tradiranno così un inquietante “conservatorismo” o addirittura, per i più empi tra loro, una natura irrimediabilmente “reazionaria”» . Il mondo nuovo deve essere necessariamente edificato sulle rovine del mondo di prima. Poiché la liquidazione delle radici forma la base del programma, se ne deduce che «solo gli sradicati possono accedere alla libertà intellettuale e politica» (Christopher Lasch).
Questa è la rappresentazione del mondo che, nel XVIII secolo, ha accompagnato l’ascesa sociale della borghesia e, con essa, la diffusione dei valori mercantili. Atteggiamento moderno corrispondente a un universalismo astratto nel quale Friedrich Engels vedeva, a giusta ragione, il «regno idealizzato della borghesia». (Anche Sorel, a suo tempo, aveva sottolineato il carattere profondamente borghese dell’ideologia del progresso). Ma anche antico comportamento monoteista che scaglia l’anatema contro le realtà particolari in nome dell’iconoclastia del concetto, vecchio atteggiamento platonico che discredita il mondo sensibile in nome delle idee pure .
La teoria del progresso è direttamente associata all’ideologia liberale. Il progetto liberale nasce, nel XVII secolo, dal desiderio di farla finita con le guerre civili e di religione, rifiutando al contempo l’assolutismo, ritenuto incompatibile con la libertà individuale. Dopo le guerre di religione, i liberali hanno creduto che si potesse evitare la guerra civile solo smettendo di appellarsi a valori morali condivisi. Erano favorevoli a uno Stato che, per quanto riguardava la «vita buona», fosse neutro.
Poiché la società non poteva più essere fondata sulla virtù, il buon senso o il bene comune, la morale doveva restare un affare privato (principio di neutralità assiologia). L’idea generale era che si poteva fondare la società civile solo sull’esclusione di principio di ogni riferimento a valori comuni – il che equivaleva, in compenso, a legittimare qualunque desiderio o capriccio che fosse oggetto di una scelta «privata».
Il progetto liberale, spiega Jean-Claude Michéa, ha prodotto due cose: «Da un lato, lo Stato di diritto, ufficialmente neutro sul piano dei valori morali e “ideologici”, e la cui unica funzione è di badare che la libertà degli uni non nuoccia a quella degli altri (una Costituzione liberale ha la stessa struttura metafisica del codice della strada). Dall’altro, il mercato auto-regolatore, che si presume permetta a ciascuno di accordarsi pacificamente con i suoi simili sull’unica base dell’interesse ben compreso delle parti interessate» .
Lo Stato di diritto «assiologicamente neutro» è in effetti una doppia illusione. In primo luogo, la sua neutralità è completamente relativa: nella vita reale, i liberali affermano i loro principi e i loro valori con altrettanta forza degli antiliberali. Inoltre, la neutralità in materia di valori (la teoria secondo la quale lo Stato non deve pronunciarsi sulla questione della «vita buona», perché ciò lo indurrebbe a discriminare tra i cittadini) sfocia in pratica in contraddizioni insolubili, come dimostra la teoria dei diritti dell’uomo, che proclama diritti contraddittori, dato che alcuni di essi possono essere applicati solo a condizione di ignorarne o violarne altri. Queste contraddizioni sono costantemente sottoposte a procedure giudiziarie, ma non possono essere risolte in maniera puramente tecnica o procedurale.
La dicotomia destra-sinistra viene spesso fatta risalire alla Rivoluzione francese, dimenticando in tal modo che essa è davvero pienamente entrata nel discorso pubblico solo alla fine del XIX secolo. Alla vigilia della Rivoluzione, lo spartiacque principale non oppone la «destra» e la «sinistra», ma un’aristocrazia fondiaria dotata di potere politico e una borghesia mercantile acquisita alle idee liberali. Nessuno, in quell’epoca, difende veramente il popolo. Retrospettivamente, il libro di Michéa spiega d’altronde anche l’ambiguità della Rivoluzione francese: rivoluzione borghese, ma fatta in nome del «terzo stato» (e soprattutto della «nazione»), ispirata al contempo alle idee di Rousseau e del liberalismo dei Lumi, «progressista» con Condorcet, m affascinata dal’Antichità con Robespierre o Saint-Just.
Durante tutta la prima parte del XIX secolo, sono appunto i liberali a formare il cuore della «sinistra» parlamentare dell’epoca (il che spiega il senso che ha conservato oggi negli Stati Uniti la parola liberal). I liberali riprendono quell’idea fondamentalmente moderna consistente nel vedere nello «sradicamento dalla natura e dalla tradizione il gesto emancipatore per eccellenza e l’unica via d’accesso a una società “universale” e “cosmopolita» . Benjamin Constant, per citare solo lui, è il primo a celebrare quella disposizione della «natura umana» che induce a «immolare il presente all’avvenire».
Mentre la III Repubblica vede la borghesia assumere a poco a poco l’eredità della rivoluzione del 1789, il movimento socialista si struttura in associazioni e partiti. Ricordiamo che la parola «socialismo» appare solo verso il 1830, in particolare in Pierre Leroux e Robert Owen, nel momento in cui il capitalismo si afferma come forza dominante. Il diritto di sciopero è riconosciuto nel 1864, lo stesso anno della fondazione della I Internazionale. Orbene, i primi socialisti, la cui base sociale si torva soprattutto tra gli operai di mestiere, non si presentano affatto come uomini «di sinistra». Michéa ricorda, d’altronde, che «il socialismo non era, in origine, né di sinistra né di destra»  e che non sarebbe mai venuto in mente a Sorel o a Proudhon, a Marx o a Bakunin di definirsi come uomini «di sinistra». A parte i «radicali», la «sinistra», all’epoca, non designa niente.
In origine, il movimento socialista si pone, in effetti, come forza indipendente, sia nei confronti della borghesia conservatrice e dei «reazionari» che dei «repubblicani» e di altre forze di «sinistra». Ovviamente, si oppone ai privilegi di caste legate alle gerarchie dell’Ancien Régime – privilegi conservati in altra forma dalla borghesia liberale – ma si oppone ugualmente all’individualismo dei Lumi, ereditato dall’economia politica inglese, con la sua apologia dei valori mercantili, già così ben criticati da Rousseau. Esso, dunque, non abbraccia le idee della sinistra «progressista» e comprende bene che i valori di «progresso» esaltati dalla sinistra sono anche quelli cui si richiama la borghesia liberale che sfrutta i lavoratori. In realtà, lotta, al contempo, contro la destra monarchica e clericale, contro il capitalismo borghese, sfruttatore del lavoro vivo, e contro la «sinistra» progressista erede dei Lumi. Si è così in un gioco a tre, molto differente dallo spartiacque destra-sinistra che si imporrà all’indomani della Prima Guerra mondiale.
È, d’altronde, contro il riformismo e il parlamentarismo della «sinistra» che il socialismo proudhoniano o il sindacalismo rivoluzionario soreliano oppongono allora l’ideale del mutualismo o dell’autonomia dei sindacati e la volontà rivoluzionaria all’opera nell’«azione diretta» – ideale che si cristallizzerà nel 1906 nella celebre Carta di Amiens della CGT.
I primi socialisti non erano nemmeno avversari del passato. Più esattamente, distinguevano molto bene ciò che, nell’Ancien Régime, rientrava nell’ambito del principio di dominazione gerarchica, da essi rifiutato, e ciò che dipendeva dal principio «comunitario» (la Gemeinwesen di Marx) e dai valori tradizionali, morali e culturali che lo sottendevano. «Per i primi socialisti, era chiaro che una società nella quale gli individui non avessero avuto più niente altro in comune che la loro attitudine razionale a concludere accordi interessati non poteva costituire una comunità degna di questo nome» . Proprio per questo, Pierre Leroux, uno dei primissimi teorici socialisti, affermava non soltanto che «la società non è il risultato di un contratto», ma che, «lungi dall’essere indipendente da ogni società e da ogni tradizione, l’uomo trae la sua vita dalla tradizione e dalla società».
Per il popolo, il passato non era soltanto ciò che gli permetteva di inscriversi in una filiazione e in una continuità storiche particolari, ma ciò che gli permetteva di giudicare il valore delle innovazioni che gli venivano proposte. Da questo punto di vista, la «tradizione» era più una protezione che una costrizione. In passato, molte rivolte popolari avevano già trovato la loro origine in una volontà chiaramente manifestata di difendere le consuetudini e le tradizioni popolari contro la Chiesa, la borghesia o i principi. Il motivo di ciò è che sono le consuetudini, le tradizioni, le forme particolari della vita locale, ossia le comunità radicate, a permettere da sempre l’emersione di un mondo comune e a costituire, ugualmente da sempre, il quadro nel quale «possono dispiegarsi le strutture elementari della reciprocità e dunque, ugualmente, le condizioni antropologiche dei differenti processi etici e politici che permetteranno eventualmente di estenderne il principio fondamentale ad altri gruppi umani, se non addirittura all’intera umanità» .
Questo sguardo sul passato non contraddiceva affatto l’internazionalismo o il senso dell’universale. I primi socialisti erano perfettamente coscienti che è «sempre a partire da una tradizione culturale particolare che appare possibile accedere a valori veramente universali»  e che «in pratica, l’universale non può mai essere costruito sulla rovina dei radicamenti particolari» . Per dirla con lo scrittore portoghese Miguel Torga, essi pensavano che «l’universale è il locale, meno le mura». «Dal momento che solo chi è effettivamente legato alla sua comunità d’origine – alla sua geografia, alla sua storia, alla sua cultura, ai suoi modi di vivere – è realmente in grado di comprendere coloro che provano un sentimento paragonabile nei confronti della propria comunità», scrive ancora Michéa, «possiamo concluderne che il vero sentimento nazionale (di cui l’amore della lingua è una componente essenziale) non soltanto non contraddice ma, al contrario, tende generalmente a favorire quello sviluppo dello spirito internazionalista che è sempre stato uno dei motori principali del progetto socialista» .
Come il patriottismo non deve essere confuso con il nazionalismo (di destra»), così l’internazionalismo non deve essere confuso con il cosmopolitismo (di «sinistra»). Poiché l’abbandono o l’oblio della propria cultura rendono incapaci di comprendere l’attaccamento degli altri alla loro, il risultato dell’universalismo astratto non è il regno del Bene universale, ma la realizzazione di un «universo ipnotico, glaciale e uniformato» il cui soggetto è quell’essere narcisistico pre-edipico, immaturo e capriccioso che è il consumatore contemporaneo.
In Francia, l’alleanza storica tra il socialismo (influenzato prima dalla socialdemocrazia tedesca e poi dal marxismo) e la «sinistra» progressista si instaura all’epoca dell’affare Dreyfus (1894). Svolta profondamente negativa. Nato dalla preoccupazione di una «difesa repubblicana» contro la destra monarchica, clericale o nazionalista, si delinea un compromesso che partorirà in primo luogo i cosiddetti «repubblicani progressisti». Si crea allora una confusione tra ciò che è emancipatore e ciò che è moderno, i due termini essendo a torto ritenuti sinonimi.
È in questo momento, scrive Michéa, che il movimento socialista è stato «progressivamente indotto a sostituire alla lotta iniziale dei lavoratori contro il dominio borghese e capitalista quella che avrebbe presto opposto – in nome del “progresso” e della “modernità – un “popolo di sinistra” e un “popolo di destra” (e, in questa nuova ottica, era evidentemente scontato che un operaio di “sinistra” sarebbe stato sempre infinitamente più vicino a un banchiere di sinistra o a un dirigente di sinistra del FMI che a un operaio, a un contadino o a un impiegato che dava i suoi voti alla destra)» . Questo compromesso ha assunto due aspetti: «Da un lato, ha portato ad ancorare il liberalismo – motore principale della filosofia del Lumi – nel campo delle “forze di progresso” […] Dall’altro, ha contribuito a rendere in anticipo illeggibile l’originaria critica socialista, poiché quest’ultima sarebbe nata appunto da una rivolta contro la disumanità dell’industrializzazione liberale e l’ingiustizia del suo diritto astratto» .
Allora – e soltanto allora – la causa del popolo ha cominciato a divenire sinonimo di quella di progresso, all’insegna di una «sinistra» che voleva essere anzitutto il «partito dell’avvenire» (contro il passato) e l’annunciatrice dei «domani che cantano», ossia della modernità in marcia. Soltanto allora si è reso necessario, quando ci si voleva situare «a sinistra», ostentare un «disprezzo di principio per tutto ciò che aveva ancora il marchio infamante di “ieri” (il mondo tenebroso del paese d’origine, delle tradizioni, dei “pregiudizi”, del “ripiegamento su se stessi” o degli attaccamenti “irrazionali” a esseri e luoghi)» . Il movimento socialista, e poi comunista, riprenderà dunque per proprio conto l’ideale «progressista» del produttivismo ad oltranza, di quel progetto industriale e iperurbano che ha completato lo sradicamento delle classi popolari, rendendole ancora più vulnerabili all’influenza della Forma-Capitale. (Il che spiega anche che quell’ideale abbia ricevuto una migliore accoglienza tra gli operai già sradicati che tra i contadini).
D’ora innanzi, per difendere il socialismo, bisognava credere alla promessa di una marcia in avanti dell’umanità verso un universo radicalmente nuovo, governato soltanto dalle leggi universali della ragione. Per essere «di sinistra», bisognava classificarsi tra coloro che, per principio, rifiutano di guardare indietro, così come fu intimato a Orfeo. (Di qui il titolo del libro di Jean-Claude Michéa: disceso nel regno dei morti con la speranza di ritrovare Euridice e di riportarla nel mondo dei vivi, Orfeo si vede proibire da Ade di voltarsi indietro, altrimenti perderà per sempre la sua bella. Beninteso, egli violerà all’ultimo momento questa proibizione). A questa deriva, in cui vede a giusta ragione un’impostura, si oppone Michéa con una fermezza pari al suo talento.
Separato dalle sue radici, il movimento operaio è stato nello stesso tempo privato delle condizioni e dei mezzi della sua autonomia. Come aveva ben visto George Orwell, la religione del progresso priva infatti l’uomo della sua autonomia nel momento stesso in cui pretende di garantirla emancipandolo dal passato. Orbene, sottolinea Michéa, «dal momento in cui un individuo (o una collettività) è stato spossessato dei mezzi della sua autonomia, non può più perseverare nel suo essere se non ricorrendo a protesi artificiali. Ed è appunto questa vita artificiale (o “alienata”) che il consumo, la moda e lo spettacolo hanno il compito di offrire a titolo di compensazione illusoria a tutti coloro la cui esistenza è stata così mutilata» .
Poiché la sinistra si considera innovatrice, il capitalismo sarà nello stesso tempo denunciato come «conservatore». Altra deriva fatale, perché la Forma-Capitale è tutto tranne che conservatrice! Marx aveva già mostrato bene il carattere intrinsecamente «progressista» del capitalismo, cui riconosceva il merito di aver soppresso il feudalesimo e annegato tutti gli antichi valori nelle «gelide acque del calcolo egoistico». A questo tratto fondante se ne aggiunge un altro, tipico delle forme moderne di questo stesso capitalismo. «Una economia di mercato integrale», spiega Michéa, «può funzionare durevolmente solo se la maggior parte degli individui ha interiorizzato una cultura della moda, del consumo e della crescita illimitata, cultura necessariamente fondata sulla perpetua celebrazione della giovinezza, del capriccio individuale e del godimento immediato […] Dunque, è proprio il liberalismo culturale (e non il rigorismo morale o l’austerità religiosa) a costituire il complemento psicologico e morale più efficace di un capitalismo di consumo» . Ora, diventando «di sinistra», il socialismo ha fatto suoi anche i principi del liberalismo culturale. La sinistra «permissiva» è così divenuta il naturale humus di espansione della Forma-Capitale. È il capitalismo che permette meglio di «godere senza ostacoli»!
Per decenni, sotto l’etichetta di «sinistra», si troveranno dunque associate, in una permanente ambiguità, due cose totalmente differenti: da una parte, la giusta protesta morale della classe operaia contro la borghesia capitalista, e, dall’altra, la credenza liberale borghese in una teoria del progresso la quale afferma, in linea di massima, che «prima» non ha potuto che essere peggiore e che «domani» sarà necessariamente migliore. In effetti, il movimento socialista è veramente degenerato dal momento in cui è divenuto «progressista», ossia a partire dal momento in cui ha aderito alla teoria (o alla religione) del progresso – cioè alla metafisica dell’illimitato – che costituisce il cuore della filosofia dei Lumi, e dunque della filosofia liberale. Essendo la teoria del progresso intrinsecamente legata al liberalismo, la «sinistra», diventando «progressista», si condannava a confluire un giorno o l’altro nel campo liberale. Il verme era nel frutto. Il liberalismo culturale annunciava già il capovolgimento nel liberalismo economico. L’ultimo bastione a cedere è stato il partito comunista, che ha progressivamente smesso di svolgere il ruolo che in passato ne aveva decretato il successo: fornire «alla classe operaia e alle altre categorie popolari un linguaggio politico che permettesse loro di vivere la loro condizione con una certa fierezza e di dare un senso al mondo che avevano sotto gli occhi» .
Ciò che Michéa dice della sinistra potrebbe, beninteso, essere detto della destra, con una dimostrazione inversa: la sinistra ha aderito al liberalismo economico perché era già acquisita all’idea di progresso e al liberalismo «societale», mentre la destra ha aderito al liberalismo dei costumi perché ha prima adottato il liberalismo economico. È, infatti, completamente illusorio credere che si possa essere durevolmente liberali sul piano politico o «societale» senza finire col diventarlo anche sul piano economico (come crede la maggioranza delle persone di sinistra) o che si possa essere durevolmente liberali sul piano economico senza finire col diventarlo anche sul piano politico o «societale» (come crede la maggioranza delle persone di destra). In altri termini, c’è un’unità profonda del liberalismo. Il liberalismo forma un tutto. Alla stupidità delle persone di sinistra che ritengono possibile combattere il capitalismo in nome del «progresso», corrisponde l’imbecillità delle persone di destra che ritengono possibile difendere al contempo i «valori tradizionali» e un’economia di mercato che non smette di distruggerli: «Il liberalismo economico integrale (ufficialmente difeso dalla destra) reca in sé la rivoluzione permanente dei costumi (ufficialmente difesa dalla sinistra), proprio come quest’ultima esige, a sua volta, la liberazione totale del mercato» . Ciò spiega che destra e sinistra confluiscano oggi nell’ideologia dei diritti dell’uomo, il culto della crescita infinita, la venerazione dello scambio mercantile e il desiderio sfrenato di profitti. Il che ha almeno il merito di chiarire le cose.
La sinistra si è molto presto convinta che la globalizzazione del capitale rappresentava una evoluzione ineluttabile e un avvenire insuperabile, con la politica che, nello stesso tempo, si adattava alla globalizzazione economica e finanziaria. Il grande divorzio tra il popolo e la sinistra ne è stata la conseguenza più clamorosa.
Il Club Jean Moulin aveva aperto la strada negli anni sessanta. La «seconda sinistra» rocardiana negli anni settanta, la Fondazione Saint-Simon negli anni ottanta hanno approfondito la breccia attraverso la quale la sinistra ha cominciato a puntare sulla «società civile» contro lo Stato e a confluire nel modello del mercato. Nella stessa epoca, il liberalismo culturale trionfa, il che si traduce in uno spostamento dei dibattiti politici verso le poste in gioco della società e verso nuovi gruppi sociali in via di autonomizzazione (donne, immigrati, omosessuali, ecc.). Infine, il denaro si impone come equivalente universale nell’ambito dei valori. «Il vincitore», ha osservato Jacques Julliard, «fu Alain Minc […] il quale aveva compreso che, assumendo le idee della seconda sinistra, si poteva fare un buonissimo deal con il neocapitalismo che si stava imponendo» .
È emersa così una sinistra «i cui dogmi sono l’antirazzismo, l’odio dei limiti, il disprezzo del popolo e l’elogio obbligatorio dello sradicamento» . È così che l’immaginario della «sinistra moderna» – simboleggiata in Francia da Le Monde, Libération, Les Inrockuptibles e altri insigni rappresentanti del «circolo della ragione» ideologicamente dominante – è arrivato a confondersi con quelli dei padroni della BCE e del Fondo monetario internazionale. Ed è altresì per questo che «dietro la convinzione un tempo emancipatrice che non si arresta il progresso, [è diventato] sempre più difficile ascoltare qualcosa di diverso dall’idea, attualmente dominante, secondo la quale non si arrestano il capitalismo e la globalizzazione» . Ormai, la sinistra celebra la crescita, ossia la produzione di merci all’infinito, negli stessi termini dei liberali. Là dove gli uni parlano di «deterritorializzazione» (alla maniera di Deleuze-Guattari o di Antonio Negri), gli altri parlano di «delocalizzazioni». Per quanto concerne l’immigrazione, esercito di riserva del capitale, la sinistra «moderna» usa lo stesso linguaggio di Laurence Parisot («meticciato» e «nomadismo» trasformati in norme). Influenzata da coloro che hanno «distrutto il socialismo convertendolo nell’individualismo dei diritti universali e del liberalismo integrale» (Hervé Juvin), il nemico non è più il capitalismo che sfrutta il lavoro vivo degli uomini, ma il «reazionario» che ha il torto di rimpiangere il passato.
«È dunque normale», prosegue Michéa, «che la sinistra “civica” (quella che ha rotto con ogni sensibilità popolare e socialista) appaia oggi come il luogo politico privilegiato dove sono elaborate tutte le trasformazioni giuridiche e di civiltà richieste dal mercato mondiale. Insomma, essa non è altro che il pesce-pilota del capitalismo senza frontiere o, se si preferisce, l’avanguardia culturale militante della destra liberale» .
I «valori» della sinistra non sono più valori socialisti, ma valori «progressisti»: immigrazionismo, apertura o soppressione delle frontiere, difesa del matrimonio omosessuale, depenalizzazione di certe droghe, ecc., tutte opzioni con le quali la classe operaia è in completo disaccordo o di cui si disinteressa totalmente. Per la sinistra «moderna», che realizza l’alleanza dei funzionari, delle classi borghesi superiori, degli immigrati e dei radical chic, «rifiutare l’oscura eredità del passato (che, a priori, non può non richiamare atteggiamenti di “pentimento”), combattere tutti i sintomi della febbre “identitaria” (ossia, in altri termini, tutti i segni di una vita collettiva radicata in una cultura particolare) e celebrare all’infinito la trasgressione di tutti i limiti morali e culturali tramandati dalle precedenti generazioni (il regno compiuto dell’universale liberale-paolino dovendo coincidere, per definizione, con quello dell’indifferenziazione e dell’illimitatezza assolute) è tutt’uno» . Non si parla più del capitalismo o della lotta di classe, e ovviamente di quella anticaglia della rivoluzione. Persino il partito comunista ha quasi soppresso la parola «socialismo» dal suo vocabolario. Avendo perduto la sua identità ideologica, non è più in grado di influenzare la corrente socialdemocratica da cui dipende elettoralmente .
Poiché l’obiettivo non è più lottare contro il capitalismo, ma combattere tutte le forme di preoccupazione identitaria, regolarmente descritte come il risorgere di una mentalità reazionaria e arretrata, «ciò spiega», constata Jean_Claude Michéa, «che il “migrante” sia progressivamente divenuto la figura redentrice centrale di tutte le costruzioni ideologiche della nuova sinistra liberale, sostituendo l’arcaico proletario, sempre sospetto di non essere abbastanza indifferente alla sua comunità originaria o, a più forte ragione, il contadino, che il suo legame costitutivo con la terra destinava a diventare la figura più disprezzata – e più derisa – della cultura capitalistica» . La sinistra cerca dunque un «popolo di ricambio». La fondazione Terra Nova, fondata nel 2008 da persone vicine a Dominique Strauss-Kahn e presieduta dal socialista Olivier Ferrand, si è resa celebre pubblicando, nel maggio 2011, un rapporto che suggerisce al partito socialista di rifondare la sua base elettorale su un’alleanza tra le classi agiate e le «minoranze» delle periferie, abbandonando operai e impiegati ai loro «valori di destra» (critica dell’immigrazione, protezionismo economico e sociale, promozione di norme forti e di valori morali, lotta contro l’assistenzialismo, ecc.). Il testo del rapporto è molto chiaro: «Contrariamente all’elettorato storico della sinistra, coalizzato dalle poste in gioco socio-economiche, questa Francia di domani è unificata anzitutto dai suoi valori culturali progressisti». «Tra i due perdenti della globalizzazione – gli immigrati ghettizzati e i modesti salariati minacciati – la sinistra in stile Terra Nova sostiene ormai i primi a scapito dei secondi» .
Non è quindi sorprendente che il popolo si distolga da una sinistra affascinata più dal people e dalla «plebaglia» che dai lavoratori, che si dichiara per la globalizzazione, sebbene quest’ultima sia anzitutto quella del capitale, si interessa più alle iniziative «civiche» che alle trasformazioni strutturali, alla società protettiva del care più che alla giustizia sociale, alla vita associativa più che alla politica, allo spettacolo mediatico più che alla sovranità del popolo, al consenso sociale più che alla lotta di classe – e, come i liberali, concepisce l’interesse generale solo come semplice somma degli interessi particolari. Il popolo non si riconosce più in una sinistra che ha sostituito l’anticapitalismo con un simulacro di «antifascismo», il socialismo con l’individualismo radical chic e l’internazionalismo con il cosmopolitismo o l’«immigrazionismo», prova solo disprezzo per i valori autenticamente popolari, cade nel ridicolo celebrando al contempo il «meticciato» e la «diversità» , si sfinisce in pratiche «civiche» e in lotte «contro tutte le discriminazioni» (con la notevole eccezione, beninteso, delle discriminazioni di classe) a solo vantaggio delle banche, del Lumpenproletariat e di tutta una serie di marginali.
Non è sorprendente nemmeno che il popolo, così deluso, si volga frequentemente verso movimenti descritti con disprezzo come «populisti» (uso peggiorativo che manifesta un evidente odio di classe). Citiamo ancora Michéa: «Tra la rappresentazione colpevolizzante della società ormai imposta dalla sociologia ufficiale (una minoranza di esclusi, relegati nei “ghetti etnici”, sottomessi a tutte le persecuzioni possibili e accerchiati da una Francia “di villette” che si presume appartenere alle classi medie) e l’oscura realtà vissuta da queste categorie popolari, al contempo maggioritarie e dimenticate, la distanza è divenuta assolutamente surreale. Il risultato è che le principali vittime degli aspetti nocivi della globalizzazione non trovano più nel linguaggio politicamente corretto della sinistra moderna la minima possibilità di tradurre la loro esperienza vissuta» . «Minando alla base ogni possibilità di legittimare un qualunque giudizio morale (e, di conseguenza, rifiutando simultaneamente di comprendere l’uso popolare delle nozioni di merito e responsabilità individuale), la sinistra progressista si condanna inesorabilmente a consegnare ai suoi nemici di destra interi pezzi di quelle classi popolari che, a modo loro, non domandano altro che di vivere onestamente in una società decente […] In realtà, è proprio la stessa sinistra ad aver scelto, verso la fine degli anni settanta, di abbandonare al loro destino le categorie sociali più modeste e sfruttate, volendo ormai essere “realista” e “moderna”, ossia rinunciando in anticipo a ogni critica radicale del movimento storico che, da oltre trent’anni, seppellisce l’umanità sotto un “immenso accumulo di merci” (Marx) e trasforma la natura in deserto di cemento e acciaio» .
Georges Sorel diceva che «il sublime è morto nella borghesia, che è dunque condannata a non avere più una morale». Anche Michéa parla di morale. Ma qui non si tratta del «sublime», bensì della decenza comune (common decency) tanto spesso celebrata da Orwell.
«È morale», diceva Emile Durkheim, «tutto ciò che è fonte di solidarietà, tutto ciò che costringe l’uomo a tenere conto dell’altro, a regolare i propri movimenti su qualcosa di diverso dagli impulsi del proprio egoismo». «Ciò spiega», aggiunge Michéa, «che la rivolta dei primi socialisti contro un mondo fondato sul solo calcolo egoistico sia stata così spesso sostenuta da una esperienza morale» . Si pensi alla «virtù» celebrata da Jaurès, alla «morale sociale» di cui parlava Benoît Malon. La «decenza comune», che è mille miglia lontana da ogni forma di ordine morale o di puritanesimo moralizzatore, è infatti uno dei tratti principali della «gente normale» ed è nel popolo che la si trova più comunemente diffusa. Essa implica la generosità, il senso dell’onore, la solidarietà ed è all’opera nella triplice obbligazione di «dare, ricevere e restituire» che per Marcel Mauss era il fondamento del dono e del controdono. A partire da essa, si è espressa in passato la protesta contro l’ingiustizia sociale, perché permetteva di percepire l’immoralità di un mondo fondato esclusivamente sul calcolo interessato e la trasgressione permanente di tutti i limiti. Ma è altresì essa che, oggi, protesta con tutta la sua forza contro quella sinistra «moderna» di cui un Dominique Strass-Kahn è il simbolo e nella quale non si riconosce più. «Da questo punto di vista», scrive Michéa, «il progetto socialista (o, se si preferisce l’altro termine utilizzato da Orwell, quello di una società decente) appare proprio come una continuazione della morale con altri mezzi» .
Come si è capito, Michéa non critica la sinistra da un punto di vista di destra – e ce ne rallegriamo – bensì in nome dei valori fondanti del socialismo delle origini e del movimento operaio. Tutta la sua opera si presenta, d’altronde, come uno sforzo per ritrovare lo spirito di questo socialismo delle origini e porre le basi del suo rinnovamento nel mondo di oggi. Assumendo la difesa della «gente normale», egli rifiuta anzitutto che si screditino valori di radicamento e strutture organiche che, in passato, sono stati spesso l’unica protezione di cui disponevano i più poveri e i più sfruttati.
Non è un punto di vista isolato. Il percorso di Jean-Claude Michéa si inscrive piuttosto in una vasta galassia, dove troviamo, in primo luogo, ovviamente, il grande George Orwell, al quale Michéa ha dedicato un libro notevole (Orwell, anarchiste tory), come pure Christopher Lasch, teorico di un «populismo» socialista e comunitario, grande avversario dell’ideologia del progresso , di cui ha contribuito più di chiunque altro a far conoscere il pensiero in Francia. Vi troviamo anche, per citare solo pochi nomi, il giovane Marx critico dei «diritti dell’uomo», i primi socialisti francesi, William Morris, Charles Péguy e Chesterton, l’Antonio Gramsci che sottolinea l’importanza delle culture popolari, il Pasolini degli Scritti corsari (colui che diceva: «Ciò che ci spinge a tornare indietro è umano e necessario tanto quanto ciò che ci spinge ad andare avanti»), Clouscard e la sua critica dei liberali-libertari, Jean Baudrillard e la sua denuncia della «sinistra divina», i films di Ken Loach e di Guédiguian, la canzoni di Brassens, senza dimenticare Walter Benjamin, Cornelius Castoriadis, Jaime Semprun, Anselm Jappe, Serge Latouche , ecc.
Michéa paragona il liberalismo a un nastro di Möbius, che presenta una «faccia destra» e una «faccia sinistra», ma senza alcuna soluzione di continuità. Ciò significa che tra borghesia di destra e borghesia di sinistra, entrambe eredi della filosofia liberale dei Lumi, ci saranno sempre più affinità oggettive che tra ciascuna di queste borghesie e gli antiborghesi del loro campo. E viceversa, che esiste una complementarità altrettanto naturale tra coloro che difendono il popolo contro la borghesia sfruttatrice, si situino essi ancora a sinistra o provengano da destra. È ciò che constata Michéa quando scrive: «Poco importa, in verità, sapere da quale tradizione storica ciascuno ha tratto le particolari ragioni che lo inducono a rispettare i principi della decenza comune e a indignarsi per la loro permanente violazione ad opera del sistema capitalistico» . In un’epoca in cui la sinistra intende più che mai raccogliere le «forze di progresso», egli non esita a ad aggiungere che è «la patetica incapacità di assumere [la] dimensione conservatrice della critica anticapitalistica a spiegare, in larga parte, il profondo smarrimento ideologico (per non dire il coma intellettuale irreversibile) nel quale l’insieme della sinistra moderna è oggi immersa» .
Non avete ancora letto Michéa? Soprattutto, non dite che un giorno lo leggerete. Leggetelo subito. Immediatamente! a. de benoist diorama letterario (traduzione di Giuseppe Giaccio)

Capitalismo contro sovranità popolare (by de Benoist)

Mercoledì, 8 Febbraio 2012

Oggi non sono più molti gli uomini di sinistra disposti ad accusare la democrazia di essere una procedura di classe inventata dalla borghesia per disarmare e addomesticare il proletariato, come sosteneva Karl Marx, né gli uomini di destra disposti a sostenere, così come facevano i controrivoluzionari, che essa si riduce alla “legge del numero” e al “regno degli incompetenti” (senza peraltro mai essere capaci di dire esattamente che cosa desidererebbero mettere al suo posto). Fatte salve le rare eccezioni, ai nostri giorni la contrapposizione non è più tra sostenitori e avversari della democrazia, ma esclusivamente tra suoi sostenitori, in nome dei diversi modi di concepirla.La democrazia non mira a determinare la verità. È soltanto il regime che fa risiedere la legittimità politica nel potere sovrano del popolo. Il che implica prima di tutto che esista un popolo. Nel senso politico del termine, un popolo si definisce come una comunità di cittadini dotati politicamente delle medesime capacità e legati da una regola comune all’interno di un determinato spazio pubblico. Fondandosi sul popolo, la democrazia è inoltre il regime che consente a tutti i cittadini di partecipare alla vita pubblica, che afferma che essi sono tutti chiamati ad occuparsi degli affari comuni. Spingiamoci un po’ oltre: essa non si limita a proclamare il potere (kratos) del pubblico, ma ha la vocazione a mettere il popolo al potere, a permettere al popolo di esercitare in prima persona il potere.L’homo democraticus non è un individuo, ma un cittadino. La democrazia greca fu sin dall’inizio una democrazia di cittadini (politai), cioè una democrazia comunitaria, non una società di individui, cioè di esseri singoli (idiotai, “idioti” nel senso proprio della parola). Individualismo e democrazia sono, da questo punto di vista, originariamente incompatibili. La democrazia richiama uno spazio pubblico di deliberazione e di decisione, che è anche uno spazio di educazione comunitaria per l’uomo, considerato per natura un essere politico e sociale. Infine, quando si dice che la democrazia consente al maggior numero di persone di partecipare agli affari pubblici, si deve tenere a mente che, in tutte le società, quel maggior numero comprende sempre una maggioranza di cittadini appartenenti alle classi più modeste. Da questo punto di vista, una politica veramente democratica deve essere considerata, se non come quella che fa prevalere gli interessi dei più poveri, almeno come un “correttivo al potere del denaro”, come ha scritto Costanzo Preve.Tuttavia, più si è imposta, più la democrazia si è snaturata. Prova ne sia che il “popolo sovrano” è ormai il primo a prenderne le distanze. In Francia, l’astensione e il voto di protesta sono stati in un primo momento gli strumenti per esprimere un’insoddisfazione circa la maniera in cui funzionava la democrazia. In seguito, il voto di protesta ha ceduto il passo al voto di disturbo, che mira deliberatamente a bloccare il sistema. Si è così costituita quella che il politologo Dominique Reynié chiama la “dissidenza elettorale”, vasto agglomerato di scontenti e delusi. In occasione dell’elezione presidenziale del 2002, questa dissidenza rappresentava già il 51% degli iscritti alle liste elettorali, contro il 19,4% del 1974. Alle legislative successive, ha toccato il 55,8%. Ebbene: i principali fornitori della dissidenza elettorale provengono dalle classi popolari, il che significa che l’inesistenza civica o l’invisibilità elettorale sono espressione in primo luogo di quegli stessi ambienti ai quali la democrazia aveva conferito il diritto “sovrano” di parlare. Che cosa avverrà quando questa dissidenza sceglierà di esprimersi al di fuori del campo elettorale?Nel contempo, da anni stiamo assistendo, ma questa volta dall’alto, a uno snaturamento della democrazia da parte di una Nuova Classe politico-mediale che, per salvaguardare i propri privilegi, auspica di restringerne quanto più possibile la portata. Jacques Rancière non esita a parlare di un “nuovo odio della democrazia”, un odio che potrebbe “riassumersi in una semplice tesi: non vi è che un’unica buona democrazia, quella che reprime la catastrofe della civiltà democratica”. L’idea dominante è che non bisogna abusare della democrazia, altrimenti si rischia di uscire dallo stato di cose esistente.Uno dei mezzi per snaturare la democrazia consiste nel far dimenticare che essa, prima di essere una forma di società, è una forma di regime politico. Un altro mezzo consiste nel presentare come intrinsecamente democratici alcune caratteristiche societarie, come la ricerca di un accrescimento illimitato di beni e merci, che di fatto sono realtà inerenti alla logica dell’economia capitalista: “democratizzare” significherebbe produrre e vendere a strati sempre più ampi prodotti dal forte valore aggiunto. Un terzo modo consiste nel tentare di creare le condizioni di una riproduzione in forme identiche del disordine costituito, consacrato come unico ordine veramente possibile, come qualcosa che dipende da una necessità storica dinanzi alla quale chiunque, per “realismo”, dovrebbe inchinarsi (“Il realismo è il buonsenso dei mascalzoni”, diceva Bernanos). È l’ideale della governance, che potrebbe essere definita come una maniera di rendere non democratica una società democratica senza per questo combattere frontalmente la democrazia: non si sopprime formalmente la democrazia, ma si mette in piedi un sistema che consenta di governare senza il popolo, e se necessario contro di esso.La governance, che si esercita oggi a tutti i livelli, mira a porre la politica alle dipendenze dell’economia per il tramite di una “società civile” trasformata in semplice mercato. Essa appare perciò, per usare le parole di Guy Hermet, come un “modo di contenere la sovranità popolare”. La democrazia, svuotata del suo contenuto, si trasforma in una democrazia di mercato, spoliticizzata, neutralizzata, affidata agli esperti e sottratta ai cittadini. La governance aspira a una società mondiale unica, chiamata a durare in eterno, giacché la temporalità stessa viene ad essere reificata. Spoliticizzare, neutralizzare la politica, significa infatti collocarne le poste in luoghi che sono dei non-luoghi. L’obiettivo è sopprimere tutte le pesantezze che potrebbero fare da ostacolo alla mancanza di limiti della Forma-Capitale. Diceva Jean Baudrillard: “Il colpo di forza del capitale consiste nell’aver infeudato tutto all’economia”. L’intera società sarebbe così messa a servizio del capitalismo liberale.Non si tratta, a questo proposito, di sviluppare una teoria cospirativa sui “padroni del mondo”. La governance non è altro che il risultato logico dell’evoluzione sistemica delle società alla quale stiamo assistendo da decenni. Né si tratta di rappresentare il popolo come un essere “naturalmente buono”, alienato e corrotto da dei cattivi. Il popolo non è privo di difetti. Ma si può pensare, con Machiavelli e Spinoza, che i difetti del volgo non si distinguono sostanzialmente da quelli dei principi – e che, nella storia, sono state soprattutto le élites a tradire. Come ha scritto Simone Weil, “il vero spirito del 1789 consiste nel pensare non che una cosa è giusta perché il popolo la vuole, ma che a certe condizioni il volere del popolo ha più probabilità di ogni altro volere di essere conforme alla giustizia”.Della Repubblica di Weimar, si è potuto dire che era una democrazia senza democratici. Noi oggi viviamo in società oligarchiche nelle quali tutti sono democratici, ma non vi è più democrazia. Alain de Benoist DIORAMA.IT

 

 

Il regno di Narciso (by de Benoist)

Giovedì, 2 Febbraio 2012

“La società ha integralmente adottato, senza il minimo limite e senza il minimo contropotere, i valori femminili”: in questi termini ha espresso di recente il suo parere il pediatra Aldo Naouri. Di questa femminilizzazione sono già testimonianze il primato dell’economia sulla politica, il primato del consumo sulla produzione, il primato della discussione sulla decisione, il declino dell’autorità a profitto del “dialogo”, ma anche l’ossessione della protezione del bambino (e la sopravvalutazione della parola del bambino), la messa sulla piazza pubblica della vita privata e le confessioni intimi della “tele-realtà”, la moda dell’“umanitario” e della carità massmediale, l’accento posto costantemente sui problemi della sessualità, della procreazione e della salute, l’ossessione dell’apparire, del voler piacere e della cura di sé (ma anche l’assimilazione della seduzione maschile alla manipolazione e alla “molestia”), la femminilizzazione di talune professioni (scuola, magistratura, psicologi, operatori sociali), l’importanza dei mestieri della comunicazione e dei servizi, la diffusione delle forme rotonde nell’industria, la sacralizzazione del matrimonio d’amore (un ossimoro), la moda dell’ideologia vittimistica, la moltiplicazione delle “cellule di sostegno psicologico”, lo sviluppo del mercato dell’emotività e della compassione, la nuova concezione della giustizia che fa di essa un mezzo non per giudicare in assoluta equità ma per far pesare il dolore delle vittime (per consentire loro di “elaborare il lutto” e “ricostruirsi”), la moda dell’ecologia e delle “medicine dolci”, la generalizzazione dei valori del mercato, la deificazione della “coppia” e dei “problemi di coppia”, il gusto della “trasparenza” e della “commistione”, senza dimenticare il telefono portatile come sostituto del cordone ombelicale, la progressiva scomparsa dell’imperativo dal linguaggio corrente ed infine la stessa globalizzazione, che tende ad instaurare un mondo di flussi e riflussi, senza frontiere né punti di riferimento stabili, un mondo liquido e amniotico (la logica del Mare è anche quella della Madre).

Dopo la penosa “cultura rigida” degli anni Trenta, non tutto è stato negativo in questa femminilizzazione, certo; ma essa è ormai scaduta nell’eccesso inverso. Al di là dell’essere sinonimo di svirilizzazione, il suo sbocco è la cancellazione simbolica del ruolo del Padre e l’indistinzione tra i ruoli sociali maschile e femminile.

La generalizzazione della condizione salariale e l’evoluzione della società industriale fanno sì che oggi gli uomini non abbiano semplicemente più tempo da dedicare ai figli. Il padre è stato a poco a poco ridotto ad un ruolo economico e amministrativo. Trasformato in “papà”, tende a diventare un semplice sostegno affettivo e sentimentale, fornitore di beni di consumo ed esecutore delle volontà materne, e nel contempo un assistente social-familiare, un aiuto-marmittone, destinato a cambiare pannolini e spingere passeggini.

Ma il padre simboleggia la Legge, referente oggettivo che si innalza al di sopra delle soggettività familiari. Mentre la madre esprime prima di tutto il mondo degli affetti e dei bisogni, il padre ha la funzione di tagliare il legame di fusione fra il bambino e la madre. Fungendo da istanza terza che fa uscire il bambino dall’onnipotenza narcisistica, egli consente l’incontro di costui con il suo contesto socio-storico e lo aiuta a collocarsi all’interno di un mondo e di un periodo di durata. Assicura “la trasmissione dell’origine, del nome, dell’identità, dell’eredità culturale e del compito da svolgere”, come ha scritto Philippe Forget. Facendo da ponte fra la sfera familiare privata e la sfera pubblica, limitando il desiderio attraverso la Legge, egli si rivela indispensabile alla costruzione di se stessi. Ma nel nostro tempo i padri tendono a diventare “madri come le altre”. Per usare le parole di Éric Zemmour, “anch’essi vogliono essere portatori dell’Amore e non più solamente della Legge”. Orbene: il bambino senza padre fa un’enorme fatica ad accedere al mondo simbolico. In cerca di un benessere immediato che non è costretto ad affrontare la Legge, la dipendenza dalla merce diventa del tutto naturalmente il suo modo di essere.

Un’altra caratteristica della modernità tardiva è l’indistinzione tra le funzioni maschile e femminile, che fa dei genitori dei soggetti vaganti, smarriti nella confusione dei ruoli e nell’offuscarsi dei punti di riferimento. I sessi sono dei complementari antagonistici, il che vuol dire che si attirano e nel contempo si combattono. L’indifferenziazione sessuale, ricercata nella speranza di pacificare le relazioni fra i sessi, finisce col far scomparire quelle relazioni. Confondendo identità sessuali (non ce ne sono che due) e orientamenti sessuali (ce ne può essere una moltitudine), la rivendicazione di omoparentalità (che toglie al bambino i mezzi per nominare la sua parentela e nega l’importanza della filiazione nella sua costruzione psichica) si riduce a chiedere allo Stato di fabbricare leggi per convalidare abitudini, legalizzare una pulsione o dare una garanzia istituzionale al desiderio, tutte funzioni che non gli spettano.

Paradossalmente, la privatizzazione della famiglia è andata di pari passo con la sua invasione da parte dell’“apparato terapeutico” dei tecnici e degli esperti, consiglieri e psicologi. Questa “colonizzazione del mondo vissuto” operata con il pretesto di razionalizzare la vita quotidiana ha rafforzato insieme la medicalizzazione dell’esistenza, la deresponsabilizzazione dei genitori e le capacità di sorveglianza e di controllo disciplinare dello Stato. In una società considerata in debito perpetuo nei confronti degli individui, in una repubblica oscillante fra commemorazione e compassione, lo Stato assistenziale, indaffarato nella gestione lacrimosa delle miserie sociali per il tramite della sua clericatura sanitaria e previdenziale, si è trasformato in Stato materno e maternizzante, igienista, distributore di messaggi di “sostegno” a una società rinchiusa in una serra. È questa società dominata dal matriarcato mercantile che si indigna oggi del virilismo “arcaico” delle periferie metropolitane e si stupisce di vedersene disprezzata.

Tutto ciò però altro evidentemente non è se non la forma esteriore del fatto sociale, dietro la quale si dissimula la realtà delle disuguaglianze salariali e delle donne picchiate. La durezza, evacuata dal discorso pubblico, ritorna con tanta più forza dietro le quinte, e la violenza sociale si scatena sotto l’orizzonte dell’impero del Bene. La femminilizzazione delle élites e il ruolo acquisito dalle donne nel mondo del lavoro non ha reso quest’ultimo più affettuoso, più tollerante, più attento all’altro, ma soltanto più ipocrita. La sfera del lavoro salariato obbedisce più che mai alle sole leggi del mercato, il cui obiettivo è accumulare all’infinito lucrativi ritorni sugli investimenti fatti. Il capitalismo, si sa, ha costantemente incoraggiato le donne a lavorare al fine di esercitare una pressione al ribasso sul salario degli uomini.

Ogni società tende a manifestare dinamiche psicologiche che si possono osservare anche a livello personale. Alla fine del XIX secolo regnava frequentemente l’isteria, all’inizio del XX secolo la paranoia. Nei paesi occidentali, la patologia più corrente oggi sembra essere un narcisismo di civiltà, che si esprime in particolare nell’infantilizzazione degli agenti, in un’esistenza immatura, in un’ansia che porta spesso alla depressione. Ogni individuo si prende per l’oggetto e la fine di tutto, la ricerca del Medesimo prende il sopravvento sul senso della differenza sessuale, il rapporto con il tempo si limita all’immediato. Il narcisismo produce un’ossessione di auto-generazione, in un mondo senza ricordi né promesse, in cui passato e futuro sono egualmente ripiegati su un eterno presente e in cui ciascuno assume se stesso come oggetto del proprio desiderio, pretendendo di sfuggire alle conseguenze dei propri atti. Società senza padri, società senza punti di riferimento! a. de benoist  (da “Éléments” n. 121, estate 2006) via diorama.it

 

L’Europa, tra delusione e speranza – 1 (by de Benoist)

Venerdì, 2 Dicembre 2011

 I. La delusioneQuando si parla oggi dell’Europa, i termini che si incontrano più spesso sono impotenza, paralisi, deficit democratico, opacità, architettura istituzionale incomprensibile. L’incapacità dell’Europa di impedire la guerra nell’ex Jugoslavia, che alla fine è sfociata nello spettacolo umiliante dei primi bombardamenti americani su una capitale europea dalla fine della seconda guerra mondiale è stata un’illustrazione esemplare di questa situazione. Per decenni, la costruzione europea era stata presentata come una soluzione; adesso è diventata un problema che nessuno sa più risolvere. Ieri offriva ragioni per sperare; oggi fa paura. Ci se ne aspettava un più, ora se ne teme un meno. Il progetto europeo non si accompagna ad alcuna precisa finalità. Non ha né contorni geografici né forme politiche ben caratterizzate. Manifesta un’incertezza esistenziale tanto strategica quanto identitaria, che i “sovranisti” e gli euroscettici hanno buon gioco nello sfruttare. Si è fatto notare da molto tempo che gli abbandoni di sovranità accettati dalle nazioni non sono minimamente compensati da un rafforzamento della sovranità europea. Questa assenza di trasferimenti a un attore politico europeo sovrano è particolarmente preoccupante. Fra le nazioni e l’Europa, la sovranità sembra svanire. Malgrado i suoi 450 milioni di abitanti, l’Europa resta una non-potenza, incapace di definire in modo unitario una politica estera e di difesa che corrisponda ai suoi interessi. Associando, per dirla con Régis Debray, “una struttura economica semplice e un deserto simbolico”[i], assomiglia a quel Belgio che nel 2007 è rimasto privo di governo per mesi, in attesa di un ipotetico compromesso. L’ex ministro degli Esteri francese Hubert Védrine lo ha detto senza giri di parole: “L’Europa non sa più chi è, né cosa vuole”.La “decostruzione” dell’Europa è cominciata all’inizio degli anni Novanta, con i dibattiti attorno alla ratifica del trattato di Maastricht. Da quell’epoca il futuro dell’Europa è apparso particolarmente problematico e un buon numero di europei convinti hanno iniziato a disincantarsi. Nel momento in cui la globalizzazione suscitava ulteriori timori, la gente si è accorta che “l’Europa” non garantiva un migliore potere d’acquisto, una migliore regolamentazione degli scambi commerciali nel mondo, una diminuzione delle delocalizzazioni, un regresso della criminalità, una stabilizzazione dei mercati dell’impiego o un controllo più efficace dell’immigrazione; e che, anzi, accadeva il contrario. La costruzione europea è parsa per molti versi non un rimedio alla globalizzazione, un baluardo contro una deregolamentazione generalizzata su scala planetaria, bensì come una tappa di quella stessa globalizzazione. Molti vi hanno visto “il vettore di una demolizione di tutti i valori radicati in nome di un mondialismo senza memoria e senza volto” (Jean-Michel Vernochet)[ii]. Le critiche da destra e da sinistra, le paure nazionali e le inquietudini sociali si sono quindi aggiunte le une alle altre e il disincanto ha cominciato a diffondersi negli ambienti più svariati. L’esito finale è stato il “no” al referendum del maggio 2005 sul progetto di Costituzione.Sin dall’inizio, la costruzione dell’Europa si è di fatto svolto a discapito del buonsenso. Sono stati commessi essenzialmente quattro errori: 1) Essere partiti dall’economia e dal commercio invece di partire dalla politica e dalla cultura, immaginando che, per un effetto di rimbalzo, la cittadinanza economica si sarebbe tradotta meccanicamente in cittadinanza politica. 2) Aver voluto creare l’Europa partendo dall’alto, invece che dal basso. 3) Aver preferito un allargamento frettoloso a paesi mal preparati per entrare in Europa ad un approfondimento delle strutture politiche esistenti. 4) Non aver mai voluto prendere una posizione chiara ed impegnativa sulle frontiere dell’Europa e sulle finalità della costruzione europea.All’indomani della seconda guerra mondiale, i promotori della costruzione europea avevano il dichiarato obiettivo di creare le condizioni per una pace duratura in un’Europa devastata nel corso del XX secolo da due sanguinose guerre civili. Quell’ambizione coincideva con il crollo di un ordine del mondo eurocentrico, ma anche con la divisione binaria dell’Europa tra una zona “libera” assoggettata all’influenza degli Stati Uniti e un’Europa centrale e orientale dominata dall’Unione sovietica. Tuttavia, vari progetti concorrenti si contrapponevano fin dagli esordi. Quello che ha prevalso, sostenuto da Jean Monnet, che poggiava sul primato dell’economia, si è imposto a discapito del progetto dei federalisti (Alexandre Marc, Robert Aron, Denis de Rougemont) e del progetto neocarolingio di un Otto di Asburgo.Aperto il 7 maggio 1948 sotto la presidenza di Winston Churchill, il celebre Congresso dell’Aia riunì quasi 800 personalità venute da 17 paesi. Denis de Rougemont ne fu contemporaneamente il relatore della commissione culturale e il redattore della Dichiarazione finale, il famoso Messaggio agli europei, che getta in particolare le basi di quello che diventerà il Consiglio d’Europa. I lavori portano però ben presto alla ribalta due grandi correnti contrapposte: da una parte i federalisti, sostenitori di una rapida costruzione dell’Europa politica partendo dalla base e nel rispetto della diversità dei popoli, e dall’altra i “funzionalisti” o “unionisti”, secondo i quali la priorità va data a un’Europa economicamente integrata, che parteggiano per un semplice avvicinamento dei governi e dei parlamenti in un’ottica meramente amministrativa. Saranno i secondi a prevalere. È peraltro in occasione del suddetto congresso dell’Aia che Churchill crea il Movimento europeo (United European Movement), di cui diviene presidente onorario al fianco di due democristiani, Konrad Adenauer e Alcide De Gasperi, ma anche di due socialisti, il francese Léon Blum e il belga Paul-Henri Spaak. L’Unione europea dei federalisti (UEF) è stata creata invece alla fine del 1946 e sarà animata principalmente dall’ex capo del movimento “Combat”, Henry Frenay, e dall’italiano Altiero Spinelli.Ossessionati dall’economia, i “padri fondatori” delle Comunità europee hanno volontariamente lasciato ai margini la cultura. Il loro progetto originario, quando non si ricollegava alla vecchia idea “paneuropea” di Richard N. Coudenhove-Kalergi[iii], mirava a fondere le nazioni in spazi di azione di nuovo tipo in un’ottica funzionalista[iv]. Per Jean Monnet e i suoi amici, si trattava di giungere ad una reciproca interpenetazione delle economie nazionali di un livello tale che l’unione politica sarebbe divenuta necessaria, giacché si sarebbe rivelata meno costosa della disunione. In altre parole, l’integrazione economica avrebbe dovuto essere la leva dell’unione politica.Jean Monnet, formatosi oltre Atlantico (sin dagli anni Venti il finanziere Paul Warburg lo aveva preso sotto la propria protezione), già segretario generale aggiunto della Società delle Nazioni, scriveva a Franklin D. Roosevelt il 5 agosto 1943: “Non vi sarà pace in Europa se gli Stati si ricostituiscono sulla base di sovranità nazionali. Essi dovranno formare una federazione che ne faccia un’unità economica comune”. Monnet sarà nel 1951 il primo segretario generale della Comunità europea del carbone e dell’acciaio (CECA), embrione della futura Europa di Buxelles. È noto altresì che egli animò negli anni Sessanta un Comitato per gli Stati Uniti d’Europa, nel quale figuravano più di 130 dirigenti di partiti e sindacati dell’Europa dei Sei[v].Se Monnet incarnava l’ispirazione economica dell’Europa, Robert Schuman ne rappresentava la parte cattolica, se non mistica, assieme al tedesco Konrad Adenauer e all’italiano Alcide De Gasperi. Inizialmente, la costruzione dell’Europa ebbe anche basi cattoliche, che non vanno sottovalutate[vi]. Il progetto di Jean Monnet ottenne d’altronde l’avallo del papa Pio XII, aprendo la strada, nel corso dei seguenti decenni, a quello che Jean-Paul Bled ha giustamente chiamato “l’impegno dei partiti democristiani nell’edificazione di una società funzionale, che ha accelerato l’avvento dell’era delle neutralizzazioni”[vii]. Dato che l’Europa per loro svolgeva “la funzione di un’ideologia sostitutiva”[viii], i partiti democristiani svolsero un ruolo essenziale negli esordi della costruzione europea. “La democrazia cristiana si assume la responsabilità fondamentale di aver fatto avallare ad una parte significativa dei cattolici, consapevolmente o meno, l’idea che il processo di costruzione europea perseguiva l’obiettivo di ristabilire l’unità spirituale perduta, se non un’‘Europa vaticana’”, scrive Christophe Réveillard[ix].È altrettanto evidente che, sin dalla dichiarazione Schuman del 9 maggio 1950, e poi dopo la firma del trattato di Roma il 25 marzo 1957, “il primato della relazione mercantile e l’organizzazione di tutti i rapporti sociali come elementi al servizio di questo primato sono al centro del progetto europeo”[x]. Non dimentichiamo che il primo nome dell’“Europa” fu “Mercato comune”. Quell’economicismo iniziale ha, ovviamente, favorito la deriva liberale delle istituzioni, nonché la lettura essenzialmente economica delle politiche pubbliche che verrà fatta a Bruxelles. Lungi dal preparare l’avvento di un’Europa politica, l’ipertrofia dell’economia ha rapidamente comportato la spoliticizzazione, la cancellazione dei vecchi sistemi di rappresentanza, la consacrazione del potere degli esperi, nonché la messa in atto di strategie tecnocratiche che obbediscono non tanto a logiche economiche quanto a imperativi di razionalità funzionale. Dirà in seguito François Bayrou: “Un cancro rode l’Europa. Il cancro europeo è che in essa tutto sembra tecnico e più niente è politico”[xi].Questa scelta di campo a favore dell’economia spiega ovviamente il deficit democratico, innumerevoli volte rilevato, delle istituzioni europee: ancora oggi, la Commissione europea sfugge praticamente a ogni controllo; il Consiglio dei ministri, prodotto dei governi europei, non deve rendere conto a nessuno; la scelta del presidente della Banca centrale non deve essere confermata dal Parlamento e la nomina dei membri della Corte di giustizia dell’Unione è di competenza esclusiva dei governi. Quanto al Parlamento europeo, eletto a suffragio universale dal 1979, si è da lungo tempo trasformato in una babilonia. “Mai l’Unione europea è stata pensata o animata da politici”, ha notato recentemente Jean-Claude Eslin[xii].Parallelamente, questo economicismo ha fatto nascere una concezione della cittadinanza svuotata della sua sostanza politica. Fondandosi sull’ideologia transnazionale dei diritti dell’uomo, indipendentemente da ogni particolare collocazione territoriale, questa cittadinanza non si definisce più per la capacità di partecipazione politica, ma per il godimento di diritti-crediti in ambito economico o sociale e per la costituzione di uno spazio giuridico unificato, mentre il ruolo dello Stato è ridotto alla sua capacità “provvidenziale” di gestione e redistribuzione dei beni collettivi. È evidente che, in quest’ultima concezione della “cittadinanza”, la differenza di situazione, in un dato paese, fra i possessori della nazionalità e gli stranieri in situazione regolare diventa impercettibile: essendo stato escluso ogni progetto politico comune, la sola residenza a titolo di consumatore od utente dà diritto alla cittadinanza[xiii].Nel 1992, con il trattato di Maastricht, si è passati dalla Comunità europea all’Unione europea. Anche questo slittamento semantico è rivelatore: quel che unisce è meno forte di quel che è comune. Il passaggio da un termine all’altro, come ha fatto notare René Passet, “consacrava il primato degli imperativi del libero scambio su quelli del riavvicinamento dei popoli”[xiv]. Osservando che, “nella breve storia delle democrazie, i popoli democratici si sono battuti più spesso per difendere la propria patria che per difendere i valori democratici”, Dominique Schnapper ha, dal suo canto, sottolineato assai giustamente “il rischio che le società moderne si sfaldino a causa dell’indebolimento del civismo e della dimensione politica della vita quando le società sono organizzate intorno alla produzione delle ricchezze e alla ricerca del benessere degli individui”, aggiungendo che la costruzione europea, nella stessa misura in cui associa spoliticizzazione e accresciuta mercantilizzazione dei rapporti sociali, “comprende il rischio di contribuire involontariamente a spoliticizzare le società democratiche”, perché “la politica non consiste soltanto nel produrre e ridistribuire ricchezze; ha a che vedere anche con i valori e la volontà”[xv].Jacques Chirac diceva nel suo celebre appello di Cochin, nel 1978: “Diciamo no a una Francia vassalla in un impero di mercanti”. Sappiamo quel che ne è stato. L’Europa odierna è innanzitutto l’Europa dell’economia e della logica di mercato, giacché a parere di una larga parte delle classi dirigenti liberali dovrebbe essere solo un vasto supermercato che obbedisce esclusivamente alla logica del capitale.Il secondo errore, lo abbiamo detto prima, è consistito nel voler creare l’Europa dall’alto, ovvero partendo dalle istituzioni di Bruxelles. Come auspicavano i sostenitori del “federalismo integrale”, una sana logica avrebbe viceversa voluto che si partisse dal basso, dal quartiere e dal vicinato (luogo di apprendimento basilare della cittadinanza), salendo verso il comune, dal comune o dall’agglomerazione verso la regione (le province e i dipartimenti non corrispondono ad alcunché), dalla regione verso la nazione, dalla nazione verso l’Europa. Ciò sarebbe stato possibile applicando rigorosamente il principio di sussidiarietà. E invece questo principio, sin dal momento in cui le istanze europee se ne sono impadronite, è stato “trasformato in principio di efficacia, vale a dire in un principio giacobino, e quindi trasformato nel suo contrario”[xvi]. La sussidiarietà esige che l’autorità superiore intervenga solamente nei casi in cui l’autorità inferiore non è in grado di farlo (principio di competenza sufficiente). Nell’Europa di Bruxelles, in cui una burocrazia centralizzatrice tende a regolamentare tutto per mezzo delle sue direttive, l’autorità superiore interviene ogni volta che si reputa in grado di farlo, con il risultato che la Commissione decide su tutto perché si ritiene onnicompetente. In queste condizioni, l’autorità conservata dai gradini inferiori è soltanto un’autorità delegata.Le rituali accuse dei sovranisti all’Europa di Bruxelles, vista come un’“Europa federale”, non devono quindi indurre in errore: con la sua tendenza ad attribuirsi d’autorità tutte le competenze, essa viceversa si costruisce su un modello in larghissima misura giacobino. Lungi dall’essere “federale”, è anzi giacobina all’estremo, dal momento che coniuga autoritarismo punitivo, centralismo e opacità.Il terzo errore è consistito nell’allargare sconsideratamente l’Europa, quando sarebbe stato necessario prima di tutto approfondire le strutture esistenti, pur sviluppando un ampio dibattito politico in tutta Europa per tentare di costruire un consenso sulle finalità. La Comunità economica europea (CEE) o “Mercato comune” contava già in partenza sei Stati membri: la Germania, la Francia, l’Italia e i tre paesi del Benelux. L’allargamento progressivo dell’Europa (all’Inghilterra e alla Danimarca nel 1972-73, alla Grecia, alla Spagna e al Portogallo fra il 1981 e il 1986, alla Svezia, alla Finlandia e all’Austria nel 1995, ai paesi dell’Europa centrale, a Cipro e a Malta nel 2004) si è fatto per ragioni fondamentalmente economiche, alle quali si è potuto aggiungere il desiderio di taluni paesi (soprattutto nordici) di uscire dalla marginalità geopolitica. Nessuna di queste nuove adesioni si è accompagnata a una riforma istituzionali, giacché i liberali hanno sempre giocato l’allargamento contro l’approfondimento. Sebbene le poste in gioco fossero notevoli, nessuna di esse è stata oggetto di una consultazione popolare.Beninteso: tutti gli Stati membri dell’attuale Unione europea fanno parte dell’Europa e, in quanto tali, hanno la vocazione ad integrarsi in una struttura istituzionale comune. Sarebbe stato d’altronde oppotuno ricordarlo attraverso una dichiarazione solenne quando il sistema sovietico è crollato. Questi paesi possono però integrarsi in una struttura comune solo nella misura in cui questa disponga già di istituzioni politiche integrate, provviste di regole precise che condizionino l’ingresso dei nuovi arrivati a una volontà politica a sua volta chiaramente affermata. Ed è proprio questa volontà a far difetto.Lo si è visto in modo particolarmente evidente in occasione dell’allargamento ai paesi dell’Europa centrale, deciso nel maggio 2004 ed esteso di recente a Romania e Bulgaria. La maggior parte di questi paesi, che erano stati definitivamente accettati al vertice di Copenhagen del dicembre 2002 sulla base di criteri fissati fin dal 1993, di fatto hanno chiesto di aderire all’Unione europea soltanto per godere della protezione della NATO, come testimonia il sostegno che hanno apportato all’intervento militare americano in Iraq. Parlavano di Europa, ma sognavano solo l’America, come è stato dimostrato anche dall’acquisto da parte della Polonia, meno di quindici giorni dopo il suo ingresso nell’Unione europea, di aerei americani F16, preferiti ai Mirage francesi o agli Jas-39 Gripen svedesi[xvii]. Tenuto conto della disparità delle condizioni sociali e dei sistemi fiscali, a sua volta generatrice di distorsioni della competitività, quell’allargamento ai paesi dell’Est ha inoltre scatenato un ricatto basato sulle delocalizzazioni, a detrimento dei salariati.Senza alcuna riforma istituzionale, senza un sufficiente impegno finanziario e senza consultazione o sostegno popolare, ci si è limitati ad offrire a dieci ex paesi del versante sovietico, convertiti di fresca data all’economia di mercato, l’ingresso in quello che essi percepivano come un paese della cuccagna, senza rendersi conto che i loro sentimenti autenticamente europei erano tanto più ridotti quanto più accentuato era il loro atlantismo. Ne sono risultati una diluizione e una perdita di efficacia che hanno rapidamente convinto tutti che un’Europa a venticinque o a trenta era semplicemente ingestibile, opinione che si è ulteriormente rafforzata a causa delle inquietudini culturali, religiose e geopolitiche legate alle prospettive di adesione della Turchia.La verità è che, più l’allargamento si estende, più l’approfondimento diventa difficile. Un editoriale uscito su “Le Monde” il 19 gennaio 2000 parlava d’altronde a questo proposito di “due obiettivi assolutamente antinomici”. La potenza non è infatti esclusivamente una questione di taglia. Qui non solo il principio “più si è grandi, più si è forti” non vale più, ma si rovescia: più l’Unione europea si estende senza riformarsi, più la sua impotenza si accresce. Il che significa che al di là di una certa soglia l’Europa cambia natura e non può più funzionare come prima[xviii]. Come si può, in effetti, stabilire una politica comune in venticinque o in ventisette?L’ingresso dell’Unione europea di un paese di 72 milioni di abitanti come la Turchia, che diverrebbe così, per il solo fatto del suo peso demografico, lo Stato membro più influente in termini di diritto di voto, prospettiva sostenuta dagli Stati Uniti ma alla quale la maggioranza degli europei è nettamente contraria, sanzionerebbe definitivamente una fuga in avanti nell’allargamento ai danni dell’approfondimento, sgretolando per sempre la speranza di vedere l’Europa trasformarsi in una vera entità politica. Come ha scritto Jean-Louis Bourlanges, “l’adesione della Turchia porrebbe fine ad un’esitazione di mezzo secolo fra due concezioni dell’Unione, ideologica da un lato, geopolitica dall’altro. Consacrerebbe la vittoria di un’Europa eterea, ridotta all’esaltazione di valori universali e del diritto, su un’Europa radicata in una terra e in una storia particolari, la vittoria di un’Europa dell’Onu su un’Europa carolingia. Jean Monnet, il viaggiatore senza bagagli della pace universale, il campione planetario della risoluzione dei conflitti, prevarrebbe definitivamente su Robert Schuman, l’uomo di un luogo e di un tempo, attaccato con tutte le fibre del proprio essere alla sua Lorena lacerata, risoluto da cristiano, da lotaringio, da francese e da tedesco a ritrovare – attraverso la riconciliazione dei popoli dello spazio renano – il filo perduto di una civiltà comune, la specificità di un modello sociale costruito dalla storia, il segreto di una resurrezione solidale dei popoli spezzati e rovinati dalla follia dei loro rispettivi Stati”[xix].Quarto errore: il dibattito sulle frontiere, cioè sulla realtà geografica dell’Europa, è stato costantemente eluso, così come il dibattito sull’identità europea e sulle finalità delle sue istituzioni, e questa indeterminatezza ha continuato a caricare il progetto europeo di un’ambiguità propizia a tutte le scivolate. Il timore di parecchi eurocrati è evidentemente stato quello di richiudere lo sviluppo dell’Unione all’interno di frontiere troppo precise. Alcuni di loro, ad esempio Michel Rocard, o Dominique Strauss-Kahn che perora la causa di un’Europa “che vada dall’Artico al Sahara”[xx], non nascondono d’altro canto di vedere nell’Unione europea un insieme di molteplici civiltà promesso, come il mercato, a un’estensione indefinita. Compito dell’Unione europea sarebbe in un certo senso abolire la differenza tra l’Europa e la non-Europa, distruggendo d’un sol colpo quella che doveva esserne la ragion d’essere e qualunque possibilità di diventare un attore di primo piano sulla scena internazionale.Le frontiere dell’Europa sono dettate tanto dalla storia quanto dalla geografia: esse si arrestano ad Ovest alle rive dell’Atlantico, a Nord alle regioni circumpolari, a Sud al Bosforo, ad Est alle porte della zona d’influenza russa. A questo contesto territoriale gli europei devono attenersi se vogliono svolgere un proprio ruolo all’interno di un mondo multipolare – il che non esclude, beninteso, la firma di accordi di partenariato privilegiato con i vicini più prossimi. Ma la mancanza di un dibattito sulle frontiere è essa stessa legata all’assenza di dibattito sulle finalità. Il fatto che l’Europa scelga di diventare una grande zona di libero scambio oppure una potenza autonoma implica infatti, per i due progetti, frontiere diverse (il primo progetto esige l’adesione della Turchia, ad esempio, mentre il secondo la esclude).Infine, il problema capitale della lingua dell’Europa non è mai stato seriamente sollevato, quando invece si pone in maniera cruciale in un momento in cui l’Unione europea sta per contare quasi trenta Stati membri. Come può funzionare l’Europa con venticinque o trenta lingue ufficiali, mentre le Nazioni Unite ne conoscono solo cinque o sei? L’Europa deve avere una lingua che le sia propria, ma che nel contempo coesista con le altre lingue nazionali o regionali già esistenti (il multilinguismo è il futuro). Se non si decide a farlo, ovviamente sarà l’inglese a farlo, per difetto. L’apprendimento di una lingua comune richiederebbe perlomeno una generazione. Ciò fa capire quanto grande sia il ritardo già accumulato.L’Europa, infine, ha continuato a edificarsi senza i popoli. Si potrebbe addirittura dire che la grande costante dei “facitori di Europa” è stata la loro incomprimibile diffidenza di fronte a ogni domanda di arbitrato proveniente dagli elettori, cioè dai popoli. L’Europa aspira a diventare un’entità politica, ma non è mai stata fondata politicamente[xxi]. La stessa sovranazionalità attualmente esistente non è il risultato di una deliberazione pubblica o di un processo democratico, ma di una decisione giudiziaria della Corte europea di giustizia che, in due sue sentenze fondamentali del 1963 e del 1964, ha innalzato i trattati fondatori dell’Europa al rango di “carta costituzionale”, con l’effetto diretto di stabilire il primato del diritto comunitario rispetto ai diritti nazionali. Il Parlamento europeo, unica istanza latrice della sovranità popolare, è privato sia del potere normativo, sia del potere di controllo. Con l’ingresso dei nuovi Stati membri, produce ormai solo una cacofonia politicamente inascoltabile. Il primato del diritto è così andato di pari passo con il primato dell’economia.Più recentemente, si è formulato un progetto di Costituzione senza che mai venisse posto il problema del potere costituente, e quando si è consultato il popolo per via di referendum, come in Francia nel 2005, lo si è fatto, visti i risultati, per pentirsene amaramente e giurarsi che non lo si sarebbe più fatto. Una Costituzione implica un potere costituente, perché nessun potere pubblico (potestas) può sostituirsi all’autorità (auctoritas) del popolo o dei suoi rappresentanti. Un’assemblea costituente è legittima solo se si fonda sulla sovranità popolare. Ma il progetto di trattato costituzionale, scaturito dalla Convenzione sul futuro dell’Europa creata nel dicembre del 2001 al Consiglio europeo di Laeken e presieduta da Valéry Giscard d’Estaing, non solo non lo prevedeva, ma si è potuto presentarlo come “una negazione radicale di quel potere costituente che sono il o i popoli europei”[xxii].Questo progetto non aveva d’altronde niente di una Costituzione. Una Costituzione è un documento relativamente semplice, dal volume piuttosto limitato; il progetto di trattato pesava più di 800 pagine (il che consentiva di tenerne lontani di curiosi). Una Costituzione si accontenta di fissare norme e regole, enunciare principi fondamentali e definire un contesto durevole all’interno del quale funzioneranno le istituzioni, ma non si ferma o non determina alcuna politica particolare; si colloca al di sopra del dibattito politico, che si limita a rendere possibile, perché è al popolo che spetta di decidere in materia di orientamenti e di scelte politiche. Né determina in maniera immutabile alleanze militari, che possono cambiare in funzione delle congiunture o degli eventi. Il trattato, viceversa, scolpiva nel marmo o fondeva nel bronzo ogni sorta di orientamenti in materia economica e in materia di difesa, che sperava così di rendere irreversibili sottraendoli al giudizio e alle scelte dei cittadini.Il progetto di trattato costituzionale faceva contemporaneamente del mercato il valore supremo e l’obiettivo centrale dell’Unione, che si reputava agisse “conformemente al rispetto del principio di un’economia di mercato aperta in cui la concorrenza è libera” (art. III-177, 178, 179, 185, 246 e 279), principio che avrebbe dovuto imporsi “ai servizi pubblici di interesse economico generale” (art. III-166). Trattando delle relazioni fra l’Unione e il resto del mondo, vi si indicava che “l’Unione incoraggia l’integrazione di tutti i paesi nell’economia mondiale” (art. III-292) e contribuisce alla “soppressione progressiva delle restrizioni agli scambi internazionali” (art. III-314). Veniva inoltre precisato che “le restrizioni sia ai movimenti di capitali sia ai pagamenti fra gli Stati membri e fra gli Stati membri e i paesi terzi sono proibite” (art. III-156), nonché che gli aiuti pubblici “destinati a promuovere la cultura e la conservazione del patrimonio” sono accettabili solo quando “non alterano le condizioni degli scambi e della concorrenza” (art. III-167). Il diritto al lavoro era sostituito dalla “libertà di cercare un impiego e di lavorare” (art. II-75), e il diritto lasciava in tal modo il posto a una semplice autorizzazione. Quanto all’indipendenza della Banca centrale europea, essa ovviamente era confermata (art. I-30), proibendo perciò ogni politica monetaria. Essendo la politica di bilancio già proibita dal patto di stabilità e la politica industriale dalla proibizione di qualunque ostacolo alla concorrenza, il progetto mirava visibilmente a istituzionalizzare, fornendo loro una base giuridica inamovibile, i principi economici del liberalismo, vale a dire i principi del capitalismo dei mercati liberalizzati: lo smantellamento delle protezioni sociali e il libero gioco degli apparati dominanti del Capitale[xxiii]. Il progetto faceva pertanto più volte allusione all’“economia sociale di mercato”, espressione che faceva riferimento alle teorie degli economisti liberali tedeschi del dopoguerra, nei quali il sociale, lungi dal rappresentare un correttivo o una regolamentazione esterna al mercato, è viceversa ritenuto esserne l’effetto. Il mercato, in quest’ottica, è l’unico operatore del “progresso sociale”[xxiv].Per quanto concerne le questioni di difesa, il progetto di trattato stipulava che, “per mettere in opera una cooperazione più stretta in materia di difesa reciproca, gli Stati membri partecipanti lavoreranno in stretta cooperazione con la NATO” (art. I-41). Meglio ancora: era esplicitamente indicato che “gli impegni e la cooperazione in questo ambito [la difesa] rimangono conformi agli impegni sottoscritti in seno alla NATO, che resta per gli Stati che ne sono membri il fondamento della loro difesa collettiva e l’istanza della sua messa in opera” (art. I-40). Significava costituzionalizzare la dipendenza dell’Europa nei confronti di un’Alleanza atlantica largamente dominata da Washington.Il progetto di trattato pretendeva infine di assegnare “lo stesso valore giuridico dei trattati”, vale a dire piena forza costrittiva, alla Carta dei diritti fondamentali proclamata il 7 dicembre 2000 al vertice di Nizza. Orbene: l’adozione di quell’ibrido documento rappresenterebbe una vera e propria rivoluzione giuridica. La Carta volta infatti le spalle al modello dello “Stato legale”, nel quale la legge viene detta sovrana perché è l’espressione della volontà generale espressa dal popolo, per sostituirlo con quello dello “Stato di diritto” fondato non sul popolo ma sulla “società civile”, che si caratterizza per la possibilità di ricorsi giurisdizionali contro la legge. Il suo preambolo (art. 2) precisava che “l’Unione assicura la libera circolazione, dei servizi, delle merci e dei capitali” (senza che alcuno si sia stupito nel vedere la libera circolazione dei capitali presentata come un “diritto fondamentale”!). Il contenuto del documento era peraltro in gran parte ricalcato sulla Convenzione europea di salvaguardia dei diritti dell’uomo, opera del Consiglio d’Europa che, in quanto tale, è sottoposta alla giurisdizione della Corte europea dei diritti dell’uomo, rivale in materia della Corte di giustizia delle comunità europee (CJCE), equivoco quantomeno inadatto a far emergere un’identità comunitaria caratteristica dell’Unione[xxv].Nel maggio-giugno 2005, il rifiuto dei francesi e degli olandesi di ratificare il progetto di trattato “che stabilisce una Costituzione per l’Europa” aveva fatto precipitare gli eurocrati nella depressione, inducendoli a spiegare subito la crisi dell’Europa con il risultato dei referendum – invece di capire che, viceversa, all’origine di quel risultato vi era il cattivo funzionamento delle istituzioni europee[xxvi].È vero che l’eterogeneità del “no” francese al referendum sull’Europa, causa principale del suo successo (risultato dell’addizione di motivi di rifiuto assai diversi), lo rende anche di difficile interpretazione. Il “no” ha raggruppato tanto sovranisti ostili ad ogni forma di unificazione politica dell’Europa, che consideravano antinomica a una sovranità nazionale sacralizzata, quanto eurofili convinti ma non disposti ad adeguarsi ai principi del liberalismo consacrati dal trattato, i quali speravano di provocare uno “choc salutare” imponendo un colpo di freno a una folle fuga in avanti, senza dimenticare chi temeva il possibile ingresso della Turchia nell’Unione (o, più generalmente, il suo allargamento sconsiderato), il deteriorarsi della situazione dell’impiego, l’aggravarsi della situazione economica, ed infine elettori (forse i più numerosi) desiderosi semplicemente di esprimere il loro cattivo umore nei confronti del governo esistente o di sanzionare la classe politica di ogni tendenza. Ma quel che colpisce ancora adesso è l’ampiezza del fossato rivelato dal voto fra i sentimenti del popolo, ostile nel 54,6% al trattato, e le posizioni dei parlamentari, che gli erano favorevoli per il 93%.Il fatto è, in ogni caso, che quei voti negativi non sono minimamente serviti da lezione: nessuno si è accorto che bisognerebbe forse impegnarsi su un’altra via, più conforme alla volontà popolare. Gli eurocrati si sono impegnati, viceversa, a trovare il mezzo pratico per non tenere alcun conto dell’avvertimento che era stato loro lanciato. Il risultato è stato il progetto di “trattato semplificato” adottato al vertice di Lisbona, che per unico obiettivo aggirare l’opposizione al trattato costituzionale riproponendo il medesimo contenuto in un diverso involucro.Questo progetto di trattato “semplificato”, reso pubblico il 5 ottobre 2007 con il nome di “trattato modificativo”, di cui Nicolas Sarkozy aveva già fatto adottare il principio a Bruxelles nel giugno 2007, in primo luogo non è così semplificato come si sostiene, dal momento che conta 256 pagine con l’aggiunta di 12 protocolli annessi e di 25 diverse dichiarazioni che rimandano a circa 3000 pagine di accordi precedenti. Esso riprende peraltro la sostanza delle disposizioni del progetto di trattato costituzionale respinto per via di referendum dai francesi e dagli olandesi. Uniche modifiche: gli elementi simbolici (bandiera, inno e moneta) non vi figurano più, e il ministro degli Esteri dell’Unione si vede attribuire, per soddisfare gli inglesi, il semplice titolo di “alto rappresentante per la politica estera e di sicurezza comune”. Per il resto non cambia niente, se non il rivestimento. Il riferimento alla NATO, in particolare, è sempre presente, giacché il nuovo testo rimanda al trattato di Maastricht, il cui titolo V stabiliva che le posizioni comuni degli Stati membri in materia di difesa devono essere compatibili con i “contesti della NATO”. La Carta dei diritti fondamentali non è ripresa per esteso, ma è essa pure oggetto di un riferimento, il che in diritto significa la stessa cosa. Si precisa anzi esplicitamente che “l’Unione riconosce i diritti, le libertà e i principi enunciati nella Carta del 7 dicembre 2000, che ha il medesimo valore giuridico dei trattati” (art. 6). La superiorità della norma europea sulle leggi e sulle Costituzioni nazionali è menzionata in una dichiarazione aggiuntiva che ricorda la giurisprudenza della Corte di Giustizia europea in materia.Neanche il riferimento alla “concorrenza libera e non falsata” viene abbandonato, dal momento che il trattato “semplificato” rimanda a un protocollo addizionale il quale stipula che “il mercato interno, così come è definito all’articolo 3 del trattato, comprende un sistema che garantisca che la concorrenza non è falsata”. La Commissione di Bruxelles resta inoltre titolare dell’interpretazione delle norme di concorrenza e si può quindi opporre alle politiche industriali nazionali ogni volta che queste fossero tentate di rimetterne in discussione il principio, sostenendo ad esempio che la concorrenza non può, da sola, regolare il commercio internazionale, tenuto conto della disparità delle situazioni sociali fra i paesi. Valéry Giscard d’Estaing, principale “padre” del trattato costituzionale, non ne ha fatto mistero: “La differenza è più di metodo che di contenuto […] I giuristi non hanno proposto innovazioni. Sono partiti dal testo del trattato costituzionale, di cui hanno scisso gli elementi, ad uno ad uno, rinviandoli attraverso gli emendamenti ai due trattati esistenti di Roma (1957) e di Maastricht (1993) […] Il risultato è che le proposte istituzionali del trattato costituzionale si ritrovano integralmente nel trattato di Lisbona, ma in un ordine diverso”[xxvii].Il “trattato modificativo” doveva essere ratificato a Lisbona il 13 dicembre 2007. Nessun referendum è previsto, salvo che in Irlanda e in Danimarca, benché diversi sondaggi d’opinione abbiano indicato che il 76% dei tedeschi, il 75% dei britannici, il 72% degli italiani, il 71% dei francesi e il 65% degli spagnoli desiderano potersi pronunciare su questo testo. In Francia, con ogni evidenza questo trattato non ha altra ragion d’essere se non imporre al popolo, senza doverlo consultare, ciò che esso aveva respinto a maggioranza nel 2005[xxviii]. Il rifiuto del presidente Sarkozy di sottoporre il “trattato modificativo” a referendum e la sua decisione di farlo adottare per la sola via parlamentare hanno dunque un sentore di fellonia. Anne-Marie Le Pourhiet, professoressa alla Facoltà di giurisprudenza dell’Università di Rennes, è giunta al punto di parlare di “colpo di Stato” e di “altro tradimento”. “Quando si sa che la Costituzione californiana prevede che una norma adottata per referendum non possa essere in seguito abrogata o modificata se non tramite un’altra decisione popolare e che la Corte costituzionale italiana adotta lo stesso principio, non si può non essere sconcertati dal colpo di Stato in tal modo perpetrato in Francia […] Il termine che viene alla mente per definire il disprezzo presidenziale della volontà popolare è ovviamente quello di alto tradimento”[xxix]. a. de benoist diorama via arinna.it 1

Un reddito garantito per tutti i cittadini – proposte anti-crisi (by de Benoist)

Lunedì, 21 Novembre 2011

La società globale non è mai stata tanto ricca quanto oggi. Non sarebbe quindi ragionevole che le società ricche distribuissero una parte della loro ricchezza ai loro  cittadini, anche solo in una prospettiva di «investimento sociale», per assicurare una coesione sociale più che mai minacciata? Dopo la creazione dello Smic (salario minimo garantito) nel 1950, quella del RMI (reddito minimo di inserimento) nel 1988, quella del RSA (reddito di solidarietà attiva) nel 2009, è forse tempo, in un momento in cui le disuguaglianze continuano a crescere, di passare dal semplice aiuto sociale a una concezione radicalmente nuova della solidarietà economica? A queste domande rispondono in senso affermativo i sostenitori di un reddito sociale garantito, cui si attribuiscono numerosi nomi: «reddito di cittadinanza», «reddito sociale», «reddito universale», «reddito di esistenza», «reddito garantito», «reddito d’autonomia», «sussidio universale», «credito sociale», «reddito di dignità», «dividendo universale», «dotazione incondizionata di autonomia», ecc. Il termine di «reddito di cittadinanza» ci sembra quello migliore, perché ha il merito di inscrivere il progetto nel quadro di una politia, cioè di una comunità politica data. Come il diritto di voto, il diritto al reddito di cittadinanza deriverebbe dal solo fatto di essere cittadino. Il principio è semplicissimo: si tratta di versare a ogni cittadino, dalla sua nascita alla sua morte, un reddito minimo che sia incondizionato, inalienabile, uguale per ciascuno, e cumulabile con qualunque altro reddito o attività senza altra degressività che quella del sistema fiscale in vigore. Contrariamente alle forme classiche del reddito minimo (come il RMI, poi il RSA), è un reddito versato a tutti, poveri e ricchi, su una base strettamente individuale e senza alcuna esigenza di contropartita (diversa dall’appartenenza alla comunità nazionale). Il reddito di cittadinanza manifesta così il riconoscimento politico di un diritto incondizionato alla sopravvivenza materiale di ogni cittadino. Rappresenta un atto di solidarietà che si esercita in permanenza, a priori, e non più su richiesta e a posteriori. «Questo reddito è accordato perché si esiste e non per esistere», dice Yoland Bresson; è «una sorta di “buono di partecipazione”, che ratifica un’appartenenza e impegna il cittadino nella comunità»[1]. Jean-Marc Ferry lo definisce anche come un «reddito sociale primario distribuito egualitariamente in modo incondizionato ai cittadini maggiorenni della comunità politica di riferimento». Non si tratta dunque affatto di «monetizzare» la cittadinanza – per definizione, la cittadinanza non ha prezzo – ma di aggiungere un attributo supplementare a quelli di cui i cittadini hanno già la prerogativa (alcuni di questi attributi avendo già un contenuto economico o finanziario). Non essendo soggetto ad alcuna condizione, il reddito di cittadinanza si distingue dai sussidi sociali che esigono come contropartita la ricerca di un’occupazione. Non può essere pignorato ai più poveri, ma rientra nel reddito imponibile dei più facoltosi. È un reddito di base che ciascuno integra o no in funzione dei suoi bisogni. L’idea non è nuova. Già Platone scriveva ne Le Leggi: «Se uno Stato vuole evitare […] la disintegrazione civile […], non bisogna permettere alla povertà e alla ricchezza estreme di svilupparsi in nessuna parte del corpo civile, perché ciò conduce al disastro. Perciò il legislatore deve stabilire ora quali sono i limiti accettabili della ricchezza e della povertà». Nell’antica Grecia, l’instaurazione da parte di Pericle della mistoforia, distribuita ai cittadini indipendentemente dal loro patrimonio affinché potessero soddisfare i loro obblighi civici, già testimonia d’altronde «l’esigenza di una solvibilità universale dei cittadini superiore a ogni altro criterio, come fattore di integrazione al gruppo sociale e di capacità di esercitare i diritti e gli obblighi loro incombenti» (Janpier Dutrieux). L’idea di un reddito incondizionato appare nel XVI secolo in Tommaso Moro (Utopia, 1516), ma sembra proprio che sia stato l’umanista spagnolo Joan Lluís Vives ad averne dato per la prima volta una definizione coerente nel suo De subventione pauperum (1526). Due secoli più tardi, l’esempio più frequentemente citato è quello di Thomas Paine che, in un manifesto sulla giustizia agraria (Agrarian Justice) indirizzato al Direttorio nel 1796 e pubblicato l’anno seguente, proponeva che una somma di 15 sterline – sufficiente per acquistare una mucca e un piccolo appezzamento di terra – fosse corrisposta a tutti i giovani pervenuti alla maggiore età e che a ogni ultracinquantenne si attribuisse una pensione annuale uniforme. Questa dotazione si basava sull’idea di una proprietà comune della terra e sulla mutualizzazione di una tassa sulla rendita fondiaria. «Il primo principio della civiltà», scrive Paine, «sarebbe dovuto e dovrebbe sempre essere che la situazione generale degli individui nati in uno stato civilizzato non debba essere peggiore di quanto lo sarebbe stato nello stato di natura»[2]. Questa dotazione incondizionata per ogni giovane che accede all’età adulta è l’antenata diretta del reddito di cittadinanza, che adatta alle economie moderne il progetto sostenuto da Thomas Paine per la società agricola del suo tempo.
Nel XIX secolo, Charles Fourier (1772-1837) dichiara che «il primo segno di giustizia dovrebbe essere garantire al popolo un minimo crescente in ragione del progresso sociale». Questa idea di un reddito di base per tutti si ritrova nella Soluzione del problema sociale del fourierista di Bruxelles Joseph Charlier, pubblicata nel 1848. All’inizio degli anni Trenta del secolo scorso, Jacques Duboin (1878-1976), teorico dell’«abbondanzismo», definisce il «reddito sociale» (espressione che fu il primo a impiegare) come la materializzazione di una libertà nuova che dà accesso alla sfera dei valori non mercantili. Eletto deputato dell’Alta Savoia nel 1922, sottosegretario di Stato al Tesoro nel 1924, la sua teoria distributiva, esposta in numerose opere[3], prevede al contempo un reddito di esistenza garantito «dalla culla alla tomba» e l’introduzione di una moneta garantita dalla produzione. Tra i suoi discepoli, ci furono Jean Weiland e Jacques Sarrazin. In materia monetaria, Duboin sosteneva tesi abbastanza vicine alla teoria della «moneta deperibile» sviluppata sin dal 1916 dal tedesco Silvio Gesell (1862-1930), che voleva gravare la moneta di un tasso di svalutazione per attivarne la circolazione e impedirne la tesaurizzazione. Il punto di partenza del suo ragionamento è la constatazione che l’uso classico della moneta vieta di equilibrare i redditi distribuiti con le ricchezze messe in vendita, col risultato di installare la «miseria nell’abbondanza». «Occorre dunque sostituirla con una moneta creata a questo solo scopo. Ciò potrà essere fatto […] partendo dal principio che ogni cittadino ha il diritto di ricevere a vita dei redditi sufficienti purché adempia, per una parte del suo tempo, a un dovere di partecipazione, l’insieme essendo gestito attraverso l’intermediazione di una moneta di consumo, garantita dalle ricchezze offerte […] Alla moneta capitalista deve essere sostituita una moneta creata man mano che la ricchezza è prodotta, proporzionalmente a essa, per il tramite di prezzi politicamente definiti, e annullata man mano che è venduta per essere consumata. Questa moneta di consumo è un potere d’acquisto che serve una volta sola: non circola e non può produrre interessi. Ma resta la scheda elettorale del cliente sulla produzione da rinnovare, poiché egli conserva la sua piena libertà per scegliere i suoi acquisti»[4]. In questo sistema, l’ammontare della massa monetaria emessa durante un dato periodo è uguale al prezzo totale dei beni messi in vendita nello stesso lasso di tempo. A ogni nuova produzione corrisponde l’emissione di una nuova quantità di moneta. Una parte di questa somma è destinata prioritariamente ai servizi pubblici, mentre il resto viene ripartito tra i cittadini.
Si ritrovano idee abbastanza simili nello scozzese Clifford H. Douglas (1897-1952), fondatore della scuola del «credito sociale». Douglas si era convinto che la natura della produzione industriale, combinata al monopolio di creazione monetaria detenuto dal sistema bancario, ha l’effetto di creare situazioni di penuria artificiale per la maggioranza della popolazione. Il denaro, per lui, non doveva essere una misura del valore, ma un simbolo di valore, il cui valore di circolazione deve crescere e decrescere in stretta relazione con la crescita e la decrescita dei beni corrispondenti. La moneta doveva essere distribuita ai cittadini sotto forma di dividendo[5]. Teorie analoghe furono sostenute ancora durante il periodo tra la prima e la seconda guerra mondiale dai personalisti e federalisti della rivista L’Ordre nouveau (Alexandre Marc), i quali erano favorevoli a un «minimo sociale», e da Gustave Rodrigues, vicino a Georges Valois, che si sarebbe suicidato a Bordeaux nel 1940[6]. Lo stesso Valois vi si è ispirato per la messa a punto del suo «Progetto della Nuova Era» (17 febbraio 1936), di spirito comunalista e cooperativo. Alla fine degli anni Cinquanta, una proposta di riforma fiscale, presentata all’Assemblea nazionale da Jean-Pierre Parrot, deputato dell’Allier, aveva suggerito la creazione di un sussidio nazionale unico per tutti i francesi. Questa iniziativa non ebbe seguito. L’idea di un reddito di cittadinanza sembrava allora chiaramente utopistica, il che non le impedì, tuttavia, di essere sostenuta da personalità tanto diverse come Bertrand Russell, John K. Galbraith, Jan Tinbergen, James Tobin, Paul Samuelson, Sicco Mansholt, ecc. Ma è soprattutto a partire dall’inizio degli anni Ottanta che la si è vista risorgere con forza, e la cosa più straordinaria è che, a poco a poco, vi hanno aderito personalità provenienti dagli orizzonti più differenti. Il principio di un reddito sociale garantito è stato così successivamente sostenuto da Yann Moulier-Boutang, attuale direttore della rivista Multitudes[7], dalla rivista Cash, organo dell’Association des chômeurs et des précaires (ACP – Associazione dei disoccupati e dei precari), dal Comitato d’agitazione per un reddito garantito ottimale (Cargo) di Laurent Guilloteau, dalla rete No Pasarán, dal giornale libertario La Griffe, ms snche dal MAUSS di Alain Caillé, da Jacques Robin e Patrick Viveret all’epoca della rivista Transversales Science/Culture, da diversi movimenti ecologisti e dal gollista Yoland Bresson. Alcuni anni fa, la stessa Christine Boutin, presidente del partito democratico-cristiano ed ex ministro degli Alloggi ha aderito all’idea di un «dividendo universale» ispirato al cattolicesimo sociale. Nel 2009, infine, Olivier Auber ha lanciato un «Appello per un reddito vitale».
Il reddito di esistenza ha sostenitori anche tra i liberali, che tuttavia lo concepiscono in una forma molto particolare – e che non deve creare illusioni. Così, l’economista americano Milton Friedman, riprendendo un’idea avanzata fin dagli anni Quaranta dall’inglese Juliet Rhys-Williams, si era pronunciato nel 1962 per un reddito minimo avente la forma di una «imposta negativa sul reddito»  (negative income tax credit), al solo scopo di rendere più sopportabile la disoccupazione e la precarietà. Si trattava di un semplice credito d’imposta rimborsabile, calcolato su base familiare (invece di essere una prestazione individuale), da versare alle famiglie non soggette a imposta e che avrebbe funzionato, per i contribuenti tassabili, come una classica riduzione d’imposta[8]. Più recentemente, Charles Murray ha proposto anche lui di convertire tutti i trasferimenti sociali in un sussidio unico, forfettario e uniforme per tutti i cittadini[9]. La stessa soluzione è oggi raccomandata in Francia dal movimento Alternative liberali. In quest’ottica, il reddito di esistenza non ha, evidentemente, più niente a che fare con la ripartizione dei redditi, ma equivale a una sovvenzione mascherata alle imprese. L’idea è di accordare un reddito minimo garantito in cambio della libertà per i datori di lavoro di fissare i salari al di fuori di ogni vincolo legale, il che equivale ad abolire le convenzioni collettive e ogni regolamentazione del mercato del lavoro. L’imposta negativa costituisce, in effetti, un sistema di sovvenzione ai bassi salari che invita le imprese a usare ed abusare della «flessibilità» del lavoro e a ridurre le remunerazioni offerte, il che è esattamente l’obiettivo opposto a quello del reddito di cittadinanza[10]. I principali teorici del reddito di esistenza sono oggi Philippe Van Parijs, titolare della cattedra Hoover di etica economica e sociale all’Università di Louvain-la-Neuve, Jean-Marc Ferry e Yoland Bresson[11], ma anche André Gorz e René Passet. Van Parijs ha creato nel 1986 la rete BIEN (Basic Income European Network, ribattezzata Basic Income Earth Network nel 2004), che pubblica la rivista Basic Income Studies e di cui è segretario generale. In Francia, l’Associazione per l’instaurazione di un reddito di esistenza (AIRE), fondata dall’economista Henri Guitton e affiliata alla rete BIEN, diffonde le tesi di Yoland Bresson[12]. In certi paesi, si è anche registrato un inizio di applicazione pratica. Negli Stati Uniti, in Alaska, ogni cittadino riceve annualmente una quota (modesta, ma assegnata incondizionatamente) dei redditi petroliferi di questo Stato. Nel 2008, in Bolivia, è stato instaurato un reddito di base per le persone anziane. Nel 2004, in Brasile, il governo ha dato il via libera per la realizzazione progressiva di un reddito d’esistenza. In Gran Bretagna, i laburisti hanno introdotto un sussidio per ogni neonato, intoccabile fino alla maggiore età, ma che fino a questa età accumula interessi composti. Ma è anzitutto l’aumento della disoccupazione a spiegare la forte ripresa dell’idea di reddito di cittadinanza. Da più di trent’anni, infatti, nei paesi ricchi si sviluppa una disoccupazione di massa che niente sembra permettere di arginare, poiché progredisce in tutti i paesi industrializzati, quali che siano le politiche adottate. A causa della crescita della produttività, l’innovazione non crea più automaticamente occupazione. Il lavoro diventa raro. Ciò non vuol dire che sparirà, come aveva imprudentemente pronosticato Jeremy Rifkin negli anni Novanta, ma che a causa dell’automazione, dell’informatizzazione, della robotizzazione, si producono sempre di più beni e servizi con sempre meno ore di lavoro umano, e per finire con sempre meno uomini. Malgrado la crescita demografica, la produzione mondiale per abitante è stata moltiplicata per 2,5 tra il 1960 e il 1990. Ora, questa produzione è stata ottenuta con un ricorso sempre minore al lavoro umano, ragione per cui il volume totale di ore lavorate ha continuato a diminuire in quasi tutti i paesi sviluppati. Certi economisti prevedono persino il momento in cui il 20% della popolazione mondiale potenzialmente attiva potrebbe bastare a produrre tutte le merci e tutti i servizi di cui la società mondializzata potrebbe avere bisogno. L’era del pieno impiego sembra dunque terminata: «L’illusione di un lavoro salariato e debitamente remunerato per tutti si è volatilizzata con la crisi» (Olivier Auber). Ne consegue che la distribuzione della ricchezza tramite il lavoro continua a degradarsi e che diventa sempre più pesante farsi carico degli inoccupati (o dei non occupabili). In tali condizioni, prima o poi, il sistema cozza contro i suoi limiti interni. «La crescita non crea più occupazione», spiega Yoland Bresson, «perché gli effetti positivi che esercitava un tempo in questo campo sono ormai annullati dai continui incrementi di produttività. Tuttavia, i governi che si sono succeduti in questi ultimi decenni hanno continuato a trattare la disoccupazione come un incidente passeggero che era bene integrare in attesa del ritorno del pieno impiego. Essi hanno dunque privilegiato il trattamento sociale della disoccupazione e l’assistenza, il cui finanziamento è stato assicurato principalmente dal lavoro salariato. Poiché quest’ultimo continua a restringersi, si è entrati in un circolo vizioso»[13]. «L’occupazione viene a mancare», osserva ugualmente Gilles Yovan, «anche se la società non vuole sentir parlare di crisi del lavoro dipendente e rigetta questa evidenza, preferendo addebitare alla congiuntura il persistere di una disoccupazione di massa nei paesi europei»[14]. Ora, sin dall’istante in cui si riesce a produrre sempre più beni con sempre meno uomini, il problema essenziale smette di essere quello della produzione per diventare quello della sua distribuzione. In tali condizioni, si tratta infatti di sapere come un volume di merci sempre crescente potrà essere assorbito mentre si assiste a una riduzione globale del potere d’acquisto – continuando a crescere la capacità di vendita, mentre la capacità di acquisto diminuisce. Se non si risolverà questo problema, la disoccupazione aumenterà contemporaneamente alla produzione, e la crescita allargherà meccanicamente il fossato tra i più ricchi e i più poveri. Ma questa evoluzione, se si traduce negativamente nella disoccupazione e precarizzazione del lavoro, reca anche in germe la speranza di una progressiva emancipazione del lavoro salariato e dei fenomeni di sfruttamento del lavoro vivo che gli sono legati. Bisogna infatti comprendere bene che una macchina che sostituisce un uomo sopprime un posto di lavoro, dunque un salario, ma non il lavoro da effettuare. Non è dunque il lavoro a scarseggiare, ma l’occupazione. La generalizzazione di questo fenomeno potrebbe facilitare l’instaurazione di un reddito di cittadinanza. In un contesto di rarefazione dell’occupazione, scrive Jean Zin, «delle due l’una: o le protezioni sociali sono legate all’occupazione con le conseguenze di disuguaglianza ed esclusione che conosciamo, tanto più in quanto l’occupazione diventa discontinua e precaria, o le protezioni sociali sono legate alla persona, e ciò deve tradursi come minimo in un reddito garantito»[15].Si passerebbe così da un’economia ridistributiva a un’economia distributiva (detta anche «economia dei bisogni»). «La ridistribuzione delle ricchezze tramite il lavoro», sottolinea Marie-Louise Duboin, «non riesce a impedire che il potere d’acquisto di una parte crescente della popolazione diminuisca a vantaggio dei patrimoni più grossi. Bisogna dunque sostituire questa ridistribuzione attraverso il lavoro con la distribuzione delle ricchezze prodotte, dal momento che esse lo sono con sempre meno lavoro»[16]. Per coloro  che ne sostengono il principio, l’instaurazione di un reddito di cittadinanza avrebbe molteplici vantaggi. Un tale reddito «permetterebbe al contempo di sradicare la povertà, sopprimere la disoccupazione, ridurre le disuguaglianze e le ingiustizie sociali ed emancipare l’individuo», esclama Baptiste Mylondo in uno slancio quasi lirico[17]. Poiché l’erogazione di un reddito di esistenza è un evidente fattore di integrazione sociale, essa permetterebbe in ogni caso di lottare contro l’esclusione, che continua a crescere malgrado l’esplosione dei trasferimenti sociali. Inoltre, provocherebbe matematicamente un aumento del potere d’acquisto, unitamente a una riduzione delle differenze di redditi. Favorendo l’autonomia, permetterebbe nuovi arbitrati tra tempo di lavoro e tempo libero. Non sarebbe stigmatizzante perché, «a differenza degli aiuti concessi salvo disporre di risorse economiche, i beneficiari non dovrebbero dimostrare la loro povertà. Detto altrimenti, il fatto di percepire il reddito di esistenza non sarebbe sinonimo di un qualunque stato di marginalizzazione»[18]. Essendo incondizionatamente distribuito a tutti, il reddito di cittadinanza sfugge peraltro a ogni mercanteggiamento politico e non induce alla frode, contrariamente alla maggior parte delle prestazioni sociali. Esso è ugualmente tale da far evolvere la relazione contrattuale tra i salariati e i datori di lavoro, i primi non trovandosi più nella condizione di dover accettare qualunque occupazione per sopravvivere (quanto meno si avrà bisogno di guadagnare denaro, tanto meno si sarà inclini ad accettare lavori mal pagati e degradanti). Contribuendo a realizzare la transizione tra due periodi in cui si dispone di un reddito da lavoro, permetterebbe di sopportare meglio i costi dell’attesa o di transazione. Dovrebbe anche permettere delle economie grazie alla riduzione dei costi di funzionamento dell’attuale sistema di prestazioni sociali.
Philippe Van Parijs vi vede una «tecnica dolce di divisione del lavoro»; Yann Moulier-Boutang, il «riconoscimento del carattere sociale collettivo della creazione di ricchezza». «Il livello di produzione di una società […] incorpora l’apporto storico delle generazioni precedenti», scrive dal canto suo Alain Caillé. «Quindi, la distribuzione di un reddito d’esistenza manifesta la quota di produzione che rientra oggettivamente nell’ambito di questa eredità comune». Il reddito di cittadinanza potrebbe, infine, essere versato ai minorenni su un conto bloccato. «Al raggiungimento della maggiore età», osserva Yoland Bresson, «un bambino che avrà percepito il reddito d esistenza dalla sua nascita disporrà di un capitale monetario che gli permetterà di fare delle scelte: proseguire gli studi, viaggiare, realizzare un progetto produttivo personale che gli permetta di inserirsi nella società, ecc.»[19].
Tuttavia, il principale vantaggio del reddito di cittadinanza è con ogni evidenza che sarebbe tale da rimettere in discussione il lavoro salariato in quanto base del capitale e dei rapporti sociali. Aiutando ad uscire dal quadro del lavoro dipendente generalizzato, creando una sorta di alternativa al lavoro salariato, impedirebbe a quest’ultimo di colonizzare tutte le sfere dell’esistenza, contraddicendo nello stesso tempo l’idea, diffusa dal padronato come dall’ideologia dominante, che il lavoro salariato è l’unica base possibile della società, la sola fonte di coesione sociale, e che senza di esso non si può vivere «degnamente». «In maniera pienamente trasparente», sottolinea Philippe Van Parijs, «una parte molto più importante del reddito dei cittadini sarebbe loro distribuita dallo Stato in quanto cittadini, e una parte nettamente meno importante dai loro datori di lavoro in quanto lavoratori salariati»[20]. Con il reddito di cittadinanza, il lavoro salariato cessa di essere l’unica modalità possibile di inclusione sociale, nonché di socializzazione.
Nei suoi saggi sulle Metamorfosi del lavoro e su L’immateriale, André Gorz, che alla fine della sua vita aveva accolto l’idea del reddito di cittadinanza dopo esservi stato a lungo ostile[21], oppone la «produzione di sé» al lavoro obbligato, che definisce «eteronomo». Quest’ultimo ha per l’individuo un valore solo strumentale: corrispondendo a un valore di scambio, non ha un senso in sé – ossia non merita di essere intrapreso in sé – ma trae la sua unica ragion d’essere dal reddito che permette di ottenere e dal privilegio simbolico che la società conferisce a tutti coloro che lavorano. Il lavoro come «produzione di sé» è, al contrario, un lavoro che per l’individuo ha senso: è il «lavoro vivo» che esprime lo sviluppo delle capacità grazie alle quali l’individuo può prodursi come soggetto singolare[22]. Ora, «i detentori del potere economico e politico», ricorda André Gorz, «temono soprattutto una cosa: che il tempo fuori dal lavoro salariato possa divenire il tempo dominante dal punto di vista sociale e culturale, che le persone possano osare impadronirsi di questo tempo per darsi da fare […] Il capitalismo bada che le persone si concepiscano solo in termini di forza lavoro su un mercato dell’occupazione e che, se non trovano un datore di lavoro, debbano prendersela solo con se stessi, ossia col fatto che non sono abbastanza “impiegabili”»[23]. Ma la produzione di sé non può limitarsi alla sfera del tempo libero o degli hobbies, ossia all’ambito del consumo. La società deve permettere il dispiegamento di attività autonome, sottratte al rapporto salariale nel campo stesso della produzione. Essa ha dunque per condizione il superamento, se non della società salariale stessa, almeno di un rapporto esclusivamente salariale con il lavoro. A ciò può contribuire il reddito di cittadinanza, permettendo di passare dal lavoro subito al lavoro scelto. Per Jean Zin, che vi vede un modo di «cambiare il lavoro per cambiare la vita», il reddito di cittadinanza costituisce «un considerevole progresso sociale della nostra autonomia che favorisce l’uscita dal capitalismo salariale a vantaggio del lavoro autonomo, così come un’economia rilocalizzata, integrante la dimensione ecologica e orientata verso lo sviluppo umano […] Il reddito garantito è l’istituzione che permette il passaggio dal lavoro forzato al lavoro scelto in una società più cooperativa e conviviale»[24]. Fare in modo che l’esistenza degli individui smetta di dipendere unicamente dalla vendita di sé in quanto forza lavoro e che il lavoro salariato non sia più l’unica fonte dello statuto sociale, implica in effetti una doppia sconnessione. Si tratta, in primo luogo, di sconnettere il lavoro e il reddito, ma anche di sconnettere il lavoro e l’occupazione, dato che la riduzione del primo alla seconda sfocia nell’esclusione di coloro che sono privi di occupazione, nella paura della disoccupazione tra i salariati e nel controllo sociale degli assistiti. Ancora una volta, è importante non confondere lavoro e occupazione. «L’occupazione non è altro che lavoro divenuto merce, contrattualmente sottomesso alla tutela e alle esigenze di un datore di lavoro e il cui prezzo è determinato dal mercato»[25]. A questo riguardo, il reddito di cittadinanza contraddice l’idea dominante che «la lotta contro la povertà passa attraverso l’occupazione» (Martin Hirsch). La povertà è, infatti, in primo luogo una faccenda di reddito. Il reddito di cittadinanza rappresenta un cambiamento nella distribuzione dei redditi e non, come il reddito di solidarietà attiva, un nuovo sussidio sociale redistributivo che va ad aggiungersi agli altri. La centralità del lavoro salariato deriva oggi dal fatto che permette il sostentamento. Vi si può vedere persino un «ricatto al sostentamento»[26]. Ma in realtà, è lo stesso sostentamento che dovrebbe essere centrale, non il lavoro.
La realizzazione del reddito di cittadinanza potrebbe infine accompagnarsi a un certo numero di altre iniziative. Così, per André Gorz l’assegnazione di un reddito sociale è «inseparabile dallo sviluppo e dall’accessibilità dei mezzi che permettono l’auto-attività e vi incidono». Tra questi mezzi figurano tanto i «circoli di cooperazione», le monete locali e i sistemi di scambio locali (SEL)[27] quanto le «cooperative municipali» di cui Jean Zin propone la creazione ispirandosi alle tesi di Murray Bookchin, teorico dell’ecologia sociale e del «municipalismo libertario». Altri confidano semplicemente nelle attività associative, talvolta, d’altronde, con una certa ingenuità, perché è dubbio che possano da sole produrre un superamento delle secolari contraddizioni tra la dinamica storica della Forma-Capitale e le istituzioni del lavoro dipendente. Oltre ad averne sottolineato molto i vantaggi, all’idea di reddito di cittadinanza sono state, beninteso, mosse anche numerose obiezioni. Alcune sono obiezioni morali, altre obiezioni economiche. Le une riguardano il principio stesso del reddito di cittadinanza, molte concernono la sua fattibilità, in particolare il suo finanziamento. Altre ancora hanno una portata più generale. Passeremo ora in rassegna queste obiezioni. La critica morale si fonda, in generale, sulla vecchia idea cristiana secondo la quale il lavoro costituisce il destino obbligatorio dell’umanità dopo il peccato originale («chi non lavora, non mangia», diceva san Paolo). L’uomo sarebbe destinato per natura a guadagnarsi da vivere «con il sudore della sua fronte». Questa idea ha ispirato tutte le giustificazioni del lavoro che abbiamo visto fiorire, a destra come a sinistra, sul tema dell’«etica del lavoro», della «dignità del lavoro», del «diritto al lavoro» denunciato ai suoi tempi da Paul Lafargue. Essa è implicitamente presente nella maniera in cui, ancora oggi, i partiti di destra sviluppano una concezione incondizionata e illimitata del valore lavoro. Nella loro ottica, «lavorare è un imperativo categorico perché, oltre al fatto di essere necessario per produrre le ricchezze, il lavoro realizza l’esigenza morale di non divenire o restare un assistito» (Robert Castel). È anche il fondamento della denuncia, da parte dei liberali, dei «disoccupati volontari» e di altri refrattari al lavoro, assimilati a parassiti sociali, critica che lascia intendere che la disoccupazione di massa sparirebbe se tutti accettassero di lavorare in qualsiasi condizione[28]. «La Francia non deve essere un parco di divertimenti», diceva Jean-Pierre Raffarin nel 2003. Quattro anni più tardi, in occasione della sua campagna presidenziale, Nicolas Sarkozy lancia lo slogan «Lavorare di più per guadagnare di più». Ma guadagnare di più per fare che cosa? Per consumare di più, beninteso[29]. Ritroviamo questa critica morale nell’idea che l’istituzione del reddito di cittadinanza equivarrebbe a incitare alla pigrizia e a remunerare l’ozio. L’errore consiste qui nell’assimilare al «lavoro», e più particolarmente al lavoro salariato, ogni forma di attività umana. Ora, rifiutare il lavoro salariato non significa «non voler fare niente». Se intendiamo il lavoro nel senso di fare, realizzare, agire, creare, il lavoro non sparirà mai. Il lavoro salariato, dal canto suo, è stato a lungo percepito come una forma di schiavitù (mezzo secolo fa, l’abolizione del lavoro dipendente figurava ancora nel programma della CGT). Bisogna qui ricordarsi della distinzione che i Greci facevano tra il lavoro come fatica (ponos) e il lavoro creatore (poiesis), solo quest’ultimo essendo il vettore di una auto-realizzazione. Questa distinzione si ritrova sia in Hegel che in Marx (il quale raccomandava la trasformazione del lavoro in «auto-attività»). Bisogna anche ricordarsi che il capitalismo è la forma sociale che «ha potuto svilupparsi solo astraendo il lavoro dalla persona che lo fa, dalla sua intenzione, dai suoi bisogni, per definirlo in sé come un dispendio di energia misurabile, scambiabile con qualunque altra e i cui prestatori, i “lavoratori”, sono per molti aspetti intercambiabili. Il “lavoro astratto”, inventato dal capitalismo, è una merce che il padrone acquista e di cui determina sovranamente la finalità, il contenuto, le ore e il prezzo […] Il lavoro dipendente è dunque la completa espropriazione della persona attiva, che è espropriata del risultato o prodotto della sua attività, del suo impiego del tempo, della scelta delle finalità e dei contenuti del lavoro e dei mezzi di lavoro che i datori di lavoro, alla fine del XVIII secolo, hanno cominciato a monopolizzare per poter costringere le persone – in primo luogo i tessitori – a lavorare per un padrone e per uccidere ogni possibilità di auto-produzione, di auto-attività»[30]. Il timore di veder instaurarsi, con il reddito di cittadinanza, una società di oziosi e di fannulloni sembra infondato. L’introduzione di questo reddito non provocherebbe affatto un massiccio riflusso della partecipazione al mercato del lavoro, ma piuttosto libererebbe dall’obbligo di trovare un lavoro a qualunque prezzo, il che obbligherebbe i datori di lavoro a offrire migliori condizioni per numerosi posti di lavoro. Piuttosto, sono proprio le attuali indennità di disoccupazione a dissuadere spesso dal cercare un’occupazione, poiché esse vengono diminuite o soppresse quando i redditi lavorativi aumentano. Il reddito di cittadinanza, invece, non incita a non lavorare più, poiché lavorando lo si percepisce sempre. I modelli di simulazioni presentati in differenti congressi del BIEN prevedono, d’altronde, solo un abbandono del lavoro di scarsa portata da parte di lavoratori troppo mal pagati. Anche le sperimentazioni condotte negli Stati Uniti tra il 1968 e il 1980 smentiscono l’ipotesi di una massiccia diserzione dal mercato del lavoro in caso di introduzione del reddito di cittadinanza. Lo stesso André Gorz ha insistito molto sull’idea che il reddito garantito non si prefigge affatto di dispensare dal lavoro, ma piuttosto di dare migliori mezzi per scegliere il proprio lavoro. Negli stessi termini si esprime anche Jean Zin: «Il reddito garantito non è destinato a pagare persone che non fanno niente, ma a dar loro più autonomia nella scelta della loro attività». La critica secondo cui il reddito di cittadinanza trasformerebbe tutti i cittadini in assistiti, rafforzando così l’idea che essere cittadino vuol dire anzitutto essere un avente diritto, non è più accettabile: «Il reddito di esistenza non è un assistentato, perché, una volta munito del necessario, l’individuo prova il bisogno di agire e di realizzarsi»[31].
Un altro argomento è che la creazione di un reddito di esistenza costituirebbe una nuova «spinta» in favore dell’immigrazione. La risposta a questa tesi è che, nella misura in cui si sostituirebbe alla maggior parte delle prestazioni attuali, questa misura potrebbe anche contribuire a frenarla. Poiché il reddito garantito è riservato ai cittadini, si potrebbe anche pensare che l’introduzione del reddito di cittadinanza vada di pari passo con una revisione delle condizioni di attribuzione della nazionalità. «Lo statuto di cittadino», ritiene così Yoland Bresson, «deve poter essere acquisito solo a certe condizioni, in particolare quella di un sufficiente inserimento nella società francese e di una partecipazione agli scambi di tempo francesi»[32].
Ma l’obiezione più comune riguarda evidentemente la fattibilità del progetto. Il reddito di cittadinanza è vitale dal punto di vista economico e finanziario? E come finanziarlo? La risposta dipende evidentemente dal livello di questo reddito. È necessario che questo livello sia sufficiente per vivere, anche solo modestamente, altrimenti il reddito di cittadinanza sarebbe al contempo inutile per i benestanti e irrisorio per i più poveri. Appare difficile, ad esempio, sopprimere il reddito di solidarietà attiva sostituendolo con un reddito di base il cui ammontare sarebbe inferiore. Ma il reddito di cittadinanza deve anche essere compatibile con ciò che è economicamente e finanziariamente possibile tenuto conto del bilancio dello Stato. Il suo ammontare, infine, deve essere indicizzato sull’inflazione (ma bisogna notare che non è inflazionistico, poiché segue l’evoluzione del reddito nazionale). Moli equivoci dipendono dal fatto che, per alcuni (André Gorz), il reddito di cittadinanza deve, da solo, permettere di far vivere coloro che se ne accontenterebbero, mentre per altri (Yoland Bresson, Philippe Van Parijs) si tratta soltanto di un reddito di base che dovrebbe obbligatoriamente essere combinato con altri redditi. André Gorz auspicava che fosse fissato al livello del salario minimo garantito. Tra i Verdi, Yves Cochet milita per un «reddito minimo incondizionato» di 600 euro al mese. Jean Zin parla di un ammontare di 750 euro. Nel 2009, nel programma di Europe Ecologie, era ugualmente prevista la creazione di un reddito di 817 euro per adulto. Negli Stati Uniti, Richard C. Cook ritiene che potrebbe essere garantito all’insieme dei cittadini un reddito annuo di circa 12.600 dollari. Molte di queste proposte assumono come punto di riferimento la soglia di povertà (fissata in Francia al 60% del reddito mediano). Quanto alla questione dei finanziamento, essa deve essere anzitutto formulata bene. «Il problema posto dal reddito di esistenza non è quello del volume o della massa di risorse necessaire», sottolinea Yoland Bresson, «poiché il suo livello dipende precisamente da questo volume, ma unicamente quello della sua ripartizione. In altri termini, non pone un problema di costo, ma di ridistribuzione. Pensiamo, ad esempio, a quattro giocatori di carte. Invece di distribuire a caso le 52 carte del gioco, si dà prima un asso a ciascuno dei giocatori, e poi si distribuiscono a caso le restanti 48 carte. Il numero di carte del gioco non è variato, ad essere cambiato è il modo di distribuirle. Chi perde in questa nuova distribuzione? Gli estremi: il campione, che dovrà d’ora innanzi fronteggiare dei giocatori che possiedono almeno una buona carta, esattamente come il datore di lavoro che offrirà un posto di lavoro a un disoccupato indotto dal suo reddito d’esistenza a far valere meglio le sue scelte, e d’altra parte i cattivi giocatori, che non potranno più imputare alla sola sfortuna i loro successivi fallimenti. L’introduzione del reddito di esistenza è così riducibile a un semplice problema di ripartizione delle ricchezze esistenti»[33].
Nei computi che sono stati fatti, la fonte di finanziamento più frequentemente allegata è il trasferimento di una parte dei fondi oggi assegnati alla protezione sociale. Nel sistema del reddito di cittadinanza, questa protezione non ha più, infatti, la stessa ragion d’essere. Il reddito di cittadinanza si sostituirebbe alla maggior parte dei meccanismi redistributivi e degli aiuti sociali attuali (RSA, minimi sociali, assegni familiari, sussidi per l’alloggio, quoziente familiare applicato all’imposta sul reddito, supplemento familiare di trattamento, premi di occupazione, esoneri dalle tasse, tariffazioni sociali, sovvenzioni agricole, ecc.), eccezion fatta per la previdenza sociale (che è un’assicurazione e non un sussidio), per l’assicurazione contro la disoccupazione, certi aiuti all’alloggio e i sussidi agli handicappati. Bisogna qui ricordare che, secondo l’Insee, le prestazioni sociali rappresentano, da sole, il 44,1% della spesa pubblica, ossia 437 miliardi di euro nel 2007[34]. Su questo totale, il volume delle somme ridistribuite supera i 337 miliardi di euro all’anno, totale sul quale 288 miliardi potrebbero essere stanziati per il reddito di cittadinanza. Il resto del finanziamento sarebbe assicurato dalla soppressione di un certo numero di nicchie fiscali e da una riforma della fiscalità diretta e indiretta che preveda, in particolare, la soppressione delle aliquote e la loro sostituzione con un semplice sistema di progressività lineare fin dal primo euro percepito.
Yoland Bresson ha presentato un progetto di finanziamento del reddito di esistenza basato su un sussidio di 300 euro mensili[35]. Questa cifra corrisponde a un sussidio annuale totale di 216 miliardi di euro per 60 milioni di persone, cifra da riferire a un PIL di quasi 2000 miliardi di euro. L’ammontare sarebbe fissato inizialmente nel quadro di una legge-programma, poi riaggiustato ogni anno in funzione del prodotto nazionale. È prevista una fase transitoria di cinque anni che permetta di passare progressivamente dal lavoro dipendente a forme di «partecipazione». Durante questo periodo di transizione, Bresson propone di prendere in prestito dal settore bancario a un tasso di interesse reale dell’1% annuo, ma a scadenza quasi illimitata sotto forma di rendita perpetua. Per il finanziamento complementare, pensa di ricorrere a un prestito di Stato sul risparmio. Anche Christine Boutin chiede l’introduzione di un dividendo di un ammontare mensile di 330 euro. La Modellizzazione del sussidio universale in Francia (MAUF) proposta da Marc de Basquiat prevede di prelevare un’imposta uniforme sul reddito, al massimo tasso attuale, e di ripartire le somme ridistribuite oggi in diverse maniere con un sussidio distribuito ad ogni cittadino sotto forma di un’imposta negativa pagata mensilmente, ossia un reddito di base di 385 euro per gli adulti. Altri, come si è visto, propongono un sussidio più elevato. L’associazione Vivant-Europe ha preso posizione per un reddito di base modulato in funzione dell’età (150 euro fino a 17 anni, 444 euro da 18 a 24 anni, 600 euro da 25 a 64 anni). Il liberale Jacques Marseille si è pronunciato per un sussidio mensile di 750 euro per gli adulti e 375 euro per i minorenni, questo sussidio sostituendo tutti gli altri, compreso quello delle pensioni[36]. René Passet situa il reddito di base al livello della soglia di povertà (circa 950 euro mensili) per gli adulti e alla metà di questo ammontare per i minori di 20 anni[37]. Questo progetto corrisponde a un sussidio totale di 470 miliardi all’anno, ossia quasi un quarto del PIL. Alcuni autori, come André Gorz, pensano che il reddito sociale non dovrebbe assumere la forma di classico denaro liquido, ma quella di una moneta differente, come la «moneta di consumo» di cui parlava Jacques Duboin. In questo sistema, ogni produzione commerciale sarebbe automaticamente accompagnata dall’emissione del suo «equivalente monetario», ossia dalla quantità di moneta di consumo che permetta l’acquisto delle merci prodotte. La moneta così emessa potrebbe servire una volta sola: sarebbe automaticamente annullata nell’istante dell’acquisto. Questo sistema è molto simile al «credito sociale» di C. H. Douglas o alla «moneta deperibile» di Sivio Gesell, di cui si è parlato prima. Esso pone, tuttavia, dei problemi di uci André Gorz era molto consapevole: «Come si fa a stabilire l’equivalente monetario di un prodotto al momento della sua produzione, soprattutto quando questa produzione richiede pochissimo lavoro? Il suo valore di scambio, il suo prezzo, non possono essere determinati dal mercato, poiché l’emissione di moneta di consumo deve aver luogo prima o nell’istante della immissione sul mercato. Affinché la quantità di moneta emessa corrisponda al prezzo di vendita, bisogna che i prezzi siano fissati ex ante, da un “contratto cittadino” tra consumatori, imprenditori e poteri pubblici. Detto altrimenti, bisogna che i prezzi siano prezzi politici, che il sistema dei prezzi sia il riflesso di una scelta politica, di una scelta di società concernente il modello di consumo e le priorità che la società intende darsi»[38]. Contro il reddito di cittadinanza sono state avanzate anche altre critiche, talvolta molto aspre, alcune delle quali meritano una riflessione. Ci si può anzitutto chiedere se abbia davvero un senso attribuire un reddito di cittadinanza ai più ricchi. Si deve dare la stessa somma ai barboni e ai miliardari? Non sarebbe meglio limitare l’attribuzione del reddito di cittadinanza a coloro i cui guadagni non superano un certo livello? Alain Caillé, ad esempio, si è pronunciato per un reddito di esistenza a «condizionalità debole» che sarebbe riservato alle persone più povere.
Alcuni ritengono anche che la soppressione di un gran numero di prestazioni sociali a beneficio del reddito di base non sia accettabile, in particolare perché creerebbe un considerevole trasferimento a scapito dei pensionati (solo i pensionati che beneficiano di risorse diverse dalla loro pensione avrebbero un reddito superiore alla soglia di povertà). Essi si preoccupano di veder delineare una società divisa in due classi di popolazione: da un lato, quelli che avrebbero solo il reddito di cittadinanza per vivere e dall’altra quelli che avrebbero in più un posto di lavoro. «Ad esempio, il diritto alla casa», scrive Michel Husson, «sarebbe meglio garantito dalla distribuzione di sussidi in denaro o dalla socializzazione dell’offerta di case? […] Non sarebbe meglio estendere il campo dei servizi pubblici e della gratuità per assicurare la realtà dei diritti sociali?»[39]. Altri fanno ancora osservare che è abbastanza contraddittorio voler restringere la sfera produttiva attraverso un reddito di cittadinanza, mentre questo reddito sarebbe prelevato su quest’ultima[40]. Obiezione simile a quest’altra: poiché la distribuzione del reddito di cittadinanza è garantita dallo Stato, il cui bilancio dipende in parte dai profitti delle imprese, se questi profitti calano, non si rischia di non garantire più il reddito? È l’argomento avanzato da Jean-Paul Lambert, secondo il quale «a lungo andare, un tale reddito minaccia il suo stesso sistema di finanziamento»[41]. Il sociologo Guy Aznar giudica l’idea «perniciosa» perché, secondo lui, il reddito di cittadinanza porrebbe l’individuo in una situazione di dipendenza sociale totale. Per lui, come per Michel Husson, la società non deve fondarsi su un diritto al reddito, ma su una divisione del lavoro in nome del principio «lavorare meno per lavorare tutti». Philippe Van Parijs e Yannick Vanderborght hanno risposto a questo argomento evidenziando che anche il reddito di cittadinanza costituisce una modalità di divisione del lavoro[42]. Anche Jean-Marie Harribey è ostile al reddito di cittadinanza, per il fatto che il lavoro resta oggi un «vettore essenziale di integrazione sociale». Il diritto al lavoro dovrebbe dunque continuare a prevalere sul diritto al reddito, la sostituzione del concetto di «piena attività» a quello di piena occupazione non rappresentando altro che una «deriva liberale». «Solo il lavoro», ritiene Harribey, «è creatore di valore suscettibile di essere distribuito sotto forma di redditi monetari»[43]. Diversi autori, infine, temono che l’introduzione di un reddito di cittadinanza disarmi ogni contestazione radicale. Non soltanto il reddito garantito favorirebbe la flessibilità del lavoro, ma stabilizzerebbe, rafforzerebbe e perpetuerebbe il sistema attuale. Certi liberali, come si è visto, sono d’altronde favorevoli a un reddito di esistenza che assumerebbe la forma di un’imposta negativa. Michel Husson ritiene così che «è inutile voler sovvertire il capitalismo opponendogli la rivendicazione di un reddito garantito se gli si lascia il dominio della produzione commerciale»[44]. «L’erogazione di un reddito», aggiunge, «non tocca i rapporti sociali fondamentali», perciò egli pensa che sia preferibile battersi per la riduzione del tempo di lavoro e per la creazione di nuove gratuità. È questo, evidentemente, il problema fondamentale che era stato ben posto da André Gorz poco prima della sua morte, in un testo pubblicato nel giugno 2007 nella rivista Mouvements: l’introduzione di un reddito sociale garantito è tale da minare le basi della società capitalistica o, al contrario, da consolidarla, se non addirittura da salvarla? Si potrebbe, infatti, sostenere che, nel contesto di una progressiva rarefazione dell’occupazione, il capitalismo potrà sopravvivere solo mediante una distribuzione del potere d’acquisto che non corrisponda più al valore di un lavoro. Il reddito di cittadinanza sarebbe allora il mezzo per continuare a favorire il consumo di merci prodotte per trarre un profitto. Lo stesso Gorz rispondeva: «Non si tratta di perseguire, nella rivendicazione di un reddito sociale garantito, l’obiettivo illusorio di una ristrutturazione del capitalismo […] Si tratta, al contrario, di concepire questa rivendicazione come un modo di affrontare il capitalismo là dove si crede inattaccabile, ma diventa in realtà più vulnerabile: sul piano della produzione». Si tratterebbe, in altri termini, di far sì che il reddito sociale apra la strada a un’appropriazione del lavoro e della produzione – permettendo di liberarsi della produzione altrove che nella produzione. «Solo l’auto-produzione fuori mercato», aggiunge Gorz, «ossia l’unificazione del soggetto della produzione e del soggetto del consumo, offre una via d’uscita per sfuggire a questa determinazione da parte del capitale del contenuto dei bisogni e della modalità della loro soddisfazione». Come si vede, la discussione resta aperta. Bisognava, tuttavia, aprirla! Alain de Benoist  diorama.it (traduzione di Giuseppe Giaccio)       NOTE 1 Yoland Bresson, «Revenu d’existence et participat: vers la fin du salariat?», intervista in Krisis, 18 novembre 1995, pag. 68. 2 Testo pubblicato ne La Revie du MAUSS, 1° semestre, 1996, pag. 26. 3 Cfr. in particolare Jacques Duboin, Kou l’ahuri, la misère dans l’abondance (1931), La grande relève des hommes par la machine (1932), Demain ou le socialisme de l’abondance (1944). 4 Marie-Louise Duboin, «L’économie distributive», in Agone, 21, 1999, pagg. 120 e 132 : Ripreso da sua figlia, il giornale La Grande Relève, fondato nell’ottobre 1935 da Jacques Duboin, è pubblicato ancora oggi (B.P. 108, 78115 Le Vésinet Cédex). 5 Cfr. C. H. Douglas, Economic Democracy, Bloomfield Books, Sudbury 1974. Sul «credito sociale» e la «democrazia economica», cfr. il giornale The Social Crediter, animato da Frances Hutchinson (P.O. Box 322, Silsden, Keighley, West Yorkshire BD20 0YE, Gran Bretagna). [6] Gustave Rodrigues, Le droit à la vie, Liberté, Paris 1934. [7] Cfr. Yann Moulier-Boutang, «L’autre globalisation: le revenu d’existence inconditionnel, individuel et substantiel», in Multitudes, 8, 2002. [8] Cfr. Milton Friedman, Capitalisme et liberté, Robert Laffont, Paris 1971. [9] Cfr. Charles Murray, In Our Hands. A Plan to replace the Welfare State, AEI Press, Washington 2006. [10] Negli anni Sessanta, la sperimentazione, negli Stati Uniti, nel New Jersey, di una imposta negative di cui hanno beneficiate per tre anni 30.000 famiglie ha anche mostrato che questa misura favoriva nettamente il lavoro “nero”. [11] Cfr. Philippe Van Parijs, Arguing for Basic Incombe, Verso, London 1992; Real Freedom for All. What (If Anything) Can Justify Capitalism?, Clarendon Press, Oxford 1995; Refonder la solidarité, Cerf, Paris 1996; Jean-Marc Ferry, L’allocation universelle. Pour un revenue de citoyenneté, Cerf, Paris 1996; Yoland Bresson, L’après-salariat. Une nuovelle approche de l’économie, Economica, Paris 1993. Cfr. anche Gilles Gantelet e Jean-Paul Maréchal (a cura di), Garantir le revenu. Une des solutions à l’exclusion, Transversales Science/Culture, Paris 1992; François Blais, Une revenu garanti pour tous. Introduction aux principes de l’allocation universelle, Boréal, Montréal 2001; Baptiste Mylondo, Ne pas perdre sa vie à la gagner. Pour un revenu de citoyenneté, Homnisphères, Paris 2008. [12] L’associazione pubblica anche un bollettino trimestrale, La Lettre de l’AIRE (33, avenue des Fauvettes, 91440 Bures-s/Yvette). [13] «Revenu d’existence et participat», art. cit., pag. 68. [14] Gilles Yovan, dibattito «Le revenu social: sortir de la société salariale», testo online, sito <Productions. Les péripheriques vous parlent>.
[15] Jean Zin, «Vers la révolution du revenu garanti?», testo online, 5 aprile 2006. [16] «L’économie distributive», art. cit., pag. 129. [17] Baptiste Mylondo, Un revenu pour tous ! Précis d’utopie réaliste, Utopia, Paris 2010, pag. 7. [18] Jean-Paul Maréchal, Humaniser l’économie, Desclés de Brouwer, Paris 2008. [19] Art. cit., pag. 69. [20] Philippe Van Parijs, intervista in Multitudes, aprile 2002. [21] Fino al 1997, propendeva per un reddito sociale garantito, ma condizionale. Cfr. André Gorz, Misères du present, richesse du possible, Galilée, Paris 1997; «Qui ne travaille pas mangera quand même», in Futuribles, luglio-agosto 1986, pagg. 56-74. [22] Cfr. Gilles Yovan, «La production de soi dans le cadre du capitalisme de l’immatériel», testo on-line, sito <Productions. Les périphériques vous parlent>. [23] André Gorz, «“Oser l’exode” de la société du travail», in Les Périphériques vous parlent, primavera 1998. [24] Jean Zin, «Pour un New Deal: revenu garanti pour tous», testo on-line, 16 ottobre 2008. [25] Yoland Bresson, «RSA ou revenu d’existence», in La Lettre de l’AIRE, 57, estate 2008. [26] Sortir de l’économie, 2 maggio 2008, pag. 41. [27] I sistemi di scambio locale (SEL) hanno già creato, a partire dagli anni Novanta, delle monete a validità limitata nel tempo, che non possono dunque essere capitalizzate. L’obiettivo è di ridare un carattere locale alla moneta (cfr. Alternatives économiques, 157, marzo 1998). [28] Sottolineiamo, tuttavia, che la presenza di un tasso relativamente elevato di disoccupazione non va contro gli interessi del capitale, al contrario. Quando c’è poca disoccupazione, i lavoratori sono più esigenti sui loro salari e le loro condizioni di lavoro, perché sanno che non faranno fatica a trovare un altro posto di lavoro se decideranno di lasciare quello che già hanno. Quando c’è molta disoccupazione, essi sono, invece, pronti ad accettare qualunque cosa per essere certi di conservare il loro posto di lavoro. Cfr. David Schweickart, After Capitalism, Rowman & Littlefield, Lanham 2002. [29] I paesi che hanno il tasso di occupazione più alto sono in realtà quelli dove la durata del lavoro è più corta. Ricordiamo anche che, in Francia, le imprese passate alle 35 ore hanno registrato tra il 1997 e il 2000 un aumento del 6,7% della loro produttività oraria per un calo del tempo di lavoro di circa il 10%. Da questo punto di vista, «lavorare di più» significa il contrario di «lavorare tutti». Cfr. Brieuc Bougnoux, «Travailler plus ne permet pas de gagner plus», in Alternatives économiques, 263, novembre 2007. [30] André Gorz, «“Oser l’exode” de la société de travail», art. cit., pag. 44.
[31] Louis Lievin, ne La Lettre de l’AIRE, primavera 2008, pag. 9. [32] «Revenu d’existence et participat», art. cit., pag. 75. [33] Ibidem, p. 72.        [34] Nei redditi dei nuclei familiari, la parte relativa alle prestazioni sociali era già passata dal 22% nel 1970 a circa il 33% nel 1997. [35] La Lettre de l’AIRE, 62, autunno 2009, pagg. 20-21; Le partage du temps et des revenus, Economica, Paris 1994, pagg. 91-95. Cfr. anche la comunicazione di Marc de Basquiat, «Rationalisation d’un système distributif complexe : la piste de l’allocation universelle», presentata nel settembre 2009 alle XXIX Journées de l’Association d’économie sociale (La Lettre de l’AIRE, 64, primavera 2010). [36] Jacques Marseille, L’argent des Français, Perrin, Paris 2008. [37] René Passet, L’illusion néoliberale, Fayard, Paris 2000, pagg. 274-275.[38] Mouvements, giuugno 2007. [39] ContreTemps, 18 febbraio 2007. [40] Cfr. Jean-Marie Harribey, «Le cognitivisme, nouvelle société ou impasse théorique et politique?», in Actuel Marx, settembre 2004. [41] Prosper, 18, 2007, pag. 8. [42] Philippe Van Parijs e Yannick Vanderborght, L’allocation universelle, La Découverte, Paris 2005, pag. 61. [43] Jean-Marie Harribey, «Allocation universelle ou plein emploi?», ne La Libre Belgique, 22 giugno 2005.[44] Critique communiste, estate-autunno 2003.