TEMIS

Come ha fatto Bill Gates a diventare l’uomo più ricco d’America? La sua ricchezza non ha nulla a che fare con la produzione di software di qualità a prezzi inferiori a quelli della concorrenza o con uno “sfruttamento” più efficace dei suoi dipendenti (la Microsoft paga uno stipendio relativamente alto ai lavoratori intellettuali).
Il software della Microsoft continua a essere comprato da milioni di persone perché è riuscito a imporsi come uno standard quasi universale, monopolizzando in pratica il settore, quasi una personificazione di quello che Marx chiamava “intelletto generale”, riferendosi al sapere collettivo in tutte le sue forme, dalla scienza al know how pratico. Bill Gates ha di fatto privatizzato parte dell’intelletto generale ed è diventato ricco intascando i profitti.La possibilità di privatizzare l’intelletto generale non era stata prevista da Marx nei suoi scritti sul capitalismo (soprattutto perché ne aveva trascurato la dimensione sociale). Eppure è proprio questo il nocciolo delle dispute odierne sulla proprietà intellettuale: mano a mano che nel capitalismo postindustriale il ruolo dell’intelletto generale – basato sul sapere collettivo e la cooperazione sociale – continua a crescere, la ricchezza si accumula in modo del tutto sproporzionato rispetto al lavoro speso per la sua produzione. Il risultato non è, come sembrava aspettarsi Marx, l’autodissoluzione del capitalismo, ma la graduale trasformazione del profitto generato dallo sfruttamento del lavoro in una rendita ottenuta grazie alla privatizzazione della conoscenza.Lo stesso è vero per le risorse naturali, il cui sfruttamento è una delle maggiori fonti di rendita del mondo. C’è una lotta permanente su chi debba aggiudicarsi questa rendita, se i cittadini del terzo mondo o le grandi multinazionali occidentali. Paradossalmente, spiegando la differenza tra il lavoro (che nell’uso produce plus­valore) e altre merci (che consumano il loro valore nell’uso), Marx parla proprio del petrolio come esempio di una merce “ordinaria”, il cui consumo diminuisce al crescere del prezzo. Oggi qualunque tentativo di collegare l’aumento e la diminuzione del prezzo del petrolio alla crescita o al calo dei costi di produzione o al costo della manodopera utilizzata non avrebbe senso: i costi di produzione sono trascurabili rispetto al prezzo che paghiamo per il petrolio, un prezzo che in realtà è la rendita di cui i proprietari della risorsa possono disporre grazie alla sua limitata disponibilità.Una conseguenza dell’aumento di produttività causato dall’impatto, in crescita esponenziale, della conoscenza collettiva è il cambiamento nel ruolo della disoccupazione. È il successo stesso del capitalismo (maggiore efficienza, crescita della produttività) a generare disoccupazione, rendendo inutile un numero sempre maggiore di lavoratori: quella che dovrebbe essere una benedizione – serve meno lavoro usurante – diventa una maledizione. O, per dirla in termini diversi, l’opportunità di essere sfruttati in un lavoro a lungo termine oggi viene percepita come un privilegio.Il mercato mondiale, come ha osservato Fredric Jameson, è “uno spazio in cui tutti un tempo sono stati lavoratori produttivi e in cui il lavoro ha cominciato dappertutto a essere troppo costoso per il sistema”. Nel processo di globalizzazione capitalistica che stiamo vivendo, la categoria dei disoccupati non è più confinata a quello che Marx chiamava “esercito industriale di riserva”. Comprende anche, come osserva Jameson, “quelle sterminate popolazioni di tutto il mondo che sono state deliberatamente escluse dai progetti modernizzatori del capitalismo del mondo sviluppato e messe da parte come casi disperati”: i cosiddetti stati falliti (Congo, Somalia), vittime della carestie o di disastri ecologici, quelli intrappolati in lotte etniche pseudoarcaiche, al centro delle attenzioni di filantropi e ong, oppure bersagli della guerra al terrore.La categoria dei disoccupati si è quindi ampliata fino a comprendere una gamma enorme di persone, dai temporaneamente disoccupati ai non più occupabili e permanentemente disoccupati, fino agli abitanti dei ghetti e degli slum (tutti quelli che Marx tendeva a liquidare definendoli “lumpenproletariat”) e a intere popolazioni escluse dal processo capitalistico globale, come gli spazi vuoti nelle mappe antiche.Alcuni sostengono che questa nuova forma di capitalismo offre nuove possibilità di emancipazione. Questa almeno è la tesi di Moltitudine, di Michael Hardt e Antonio Negri, che cercano di radicalizzare la tesi di Marx secondo cui basterebbe tagliare la testa al capitalismo per ottenere il socialismo. Marx, a loro giudizio, subiva un condizionamento storico: pensava in termini di lavoro industriale centralizzato, automatizzato e gerarchicamente organizzato, quindi per lui l’intelletto generale era qualcosa di simile a un’agenzia centrale di pianificazione.Solo oggi, con l’affermarsi del “lavoro immateriale”, secondo gli autori è diventato “oggettivamente possibile” un capovolgimento rivoluzionario. Questo lavoro immateriale si estende tra due poli, dal lavoro intellettuale (la produzione di idee, testi, programmi per computer eccetera) al lavoro di cura (come quello svolto da medici, babysitter e assistenti di volo). Oggi il lavoro immateriale è egemonico nel senso in cui Marx affermava che, nel capitalismo dell’ottocento, era egemonica la grande produzione industriale: non s’impone con la forza dei numeri ma svolgendo il ruolo centrale, strutturale ed emblematico. Quello che emerge è un dominio ampio e nuovo, definito “comune”: il sapere condiviso e nuove forme di comunicazione e cooperazione. I prodotti del lavoro immateriale non sono oggetti ma nuove relazioni sociali o interpersonali; la produzione immateriale è biopolitica, è la produzione della vita sociale.Hardt e Negri descrivono il processo che gli ideologi dell’attuale capitalismo postmoderno celebrano come il passaggio dalla produzione materiale a quella simbolica, dalla logica centralistico-gerarchica a quella dell’auto-organizzazione e della cooperazione multicentrica. La differenza è che Hardt e Negri sono fedeli a Marx: cercano di dimostrare che aveva ragione, che l’emergere dell’intelletto generale a lungo termine è incompatibile con il capitalismo. Gli ideologi del capitalismo postmoderno sostengono esattamente il contrario: la teoria (e la pratica) marxista, affermano, rimane nei limiti della logica gerarchica del controllo statale centralizzato, quindi non può misurarsi con gli effetti sociali della rivoluzione dell’informazione.Ci sono buone ragioni empiriche a supporto di questa tesi: quello che di fatto ha condannato i regimi comunisti è stata la loro incapacità di adattarsi alla nuova logica sociale. Cercarono di governarla, di farne l’ennesimo progetto di pianificazione statale centralizzata su larga scala. Il paradosso è che ciò che Hardt e Negri celebrano come un’opportunità per superare il capitalismo viene celebrato dagli ideologi della rivoluzione dell’informazione come l’ascesa di un nuovo capitalismo “senza attriti”. L’analisi di Hardt e Negri ha alcuni punti deboli che ci aiutano a capire come il capitalismo sia riuscito a sopravvivere a quella che (nei classici termini marxisti) avrebbe dovuto essere una nuova organizzazione della produzione che lo rendeva obsoleto. I due studiosi sottovalutano la portata del successo del capitalismo di oggi nel privatizzare l’intelletto generale, così come il fatto che gli stessi operai, più della borghesia, stanno diventando superflui (sono sempre di più i lavoratori che si trovano a essere non solo temporaneamente disoccupati, ma strutturalmente non occupabili).Se idealmente il vecchio capitalismo presupponeva un imprenditore pronto a investire denaro (suo o preso in prestito) nella produzione che egli stesso organizzava e dirigeva per incassare un profitto, oggi si sta affermando un nuovo modello: non più l’imprenditore che possiede l’impresa, ma il manager esperto (o un consiglio di manager presieduto da un amministratore delegato) che dirige un’impresa in mano alle banche (a loro volta guidate da manager che non ne sono proprietari) o a singoli investitori. In questo nuovo tipo ideale di capitalismo, la vecchia borghesia, diventata non funzionale, acquista una nuova funzionalità in quanto management salariato: gli esponenti della nuova borghesia percepiscono un salario, e anche se possiedono parte della loro impresa, ricevono azioni come integrazione del loro compenso (“premi” per il loro “successo”).Questa nuova borghesia continua ad appropriarsi del plusvalore, ma nella forma (mistificata) di quello che è stato definito “plus-salario”: sono pagati molto più del salario minimo proletario (un punto di riferimento puramente mitico, il cui unico esempio reale nell’odierna economia globale è il salario degli operai sfruttati nelle fabbriche in Cina o in Indonesia), ed è questa differenza rispetto ai proletari comuni a determinare il loro status. La borghesia in senso classico tende quindi a scomparire: i capitalisti ricompaiono come un sottoinsieme di lavoratori salariati, manager abilitati a guadagnare di più in virtù della loro competenza (ed è per questo motivo che la “valutazione” pseudoscientifica diventa cruciale: legittima le disparità). La categoria dei lavoratori che guadagnano un plus-salario non si limita certo ai manager, ma si estende a ogni genere di esperti, amministratori, dipendenti pubblici, medici, avvocati, giornalisti, intellettuali e artisti. Il “plus” assume due forme: più soldi (per i manager e simili), ma anche meno lavoro e più tempo libero (per alcuni intellettuali, ma anche per amministratori statali eccetera).Il processo valutativo usato per decidere quali lavoratori debbano ricevere un plus-salario è un meccanismo arbitrario del potere e dell’ideologia, senza nessun serio rapporto con la vera competenza. Il plus-salario non esiste per ragioni economiche, ma per motivi politici: serve per mantenere una “classe media” in funzione della stabilità sociale. L’arbitrarietà della gerarchia sociale non è un errore, ma il vero punto della questione, e l’arbitrarietà della valutazione svolge un ruolo analogo all’arbitrarietà del successo di mercato. La violenza minaccia di esplodere non quando c’è troppa contingenza nello spazio sociale, ma quando si cerca di eliminarla.In La marque du sacré Jean-Pierre Dupuy definisce la gerarchia come una delle quattro procedure (“dispositivi simbolici”) utilizzate per rendere non umiliante il rapporto di superiorità: la gerarchia (un ordine imposto dall’esterno che mi consente di percepire la mia condizione sociale inferiore come indipendente dal mio valore personale); la demistificazione (il procedimento ideologico che dimostra come la società non sia una meritocrazia ma il prodotto di oggettive lotte sociali, consentendomi così di evitare la dolorosa conclusione che la superiorità di qualcuno sia il risultato del suo merito e dei suoi risultati); la contingenza (un meccanismo simile, che ci consente di capire come la nostra posizione nella scala sociale dipenda da una lotteria naturale e sociale: i fortunati sono quelli nati con i geni giusti in famiglie ricche); e la complessità (forze incontrollabili hanno conseguenze imprevedibili: per esempio, la mano invisibile del mercato può portare al mio fallimento e al successo del mio vicino, anche se io lavoro molto di più e sono molto più intelligente).Malgrado le apparenze, questi meccanismi non contestano o minacciano la gerarchia, ma la rendono accettabile, perché “a scatenare l’invidia è l’idea che l’altro meriti la sua fortuna e non l’idea opposta, l’unica che può essere espressa apertamente”. Da questa premessa Dupuy giunge alla conclusione che sia profondamente sbagliato credere che una società ragionevolmente giusta, e che si percepisce come giusta, possa essere priva di rancore: al contrario, è proprio in società di questo tipo che chi occupa posizioni inferiori darà sfogo al suo orgoglio ferito con violente esplosioni di risentimento.A questo fenomeno è collegata l’impasse in cui si trova la Cina di oggi: l’obiettivo ideale delle riforme di Deng Xiaoping era introdurre il capitalismo senza la borghesia (perché sarebbe diventata la nuova classe dirigente). Ma ora i leader cinesi fanno i conti con la dolorosa scoperta che il capitalismo senza la solida gerarchia resa possibile dall’esistenza di una borghesia genera un’instabilità permanente. E allora che strada prenderà la Cina? Gli ex comunisti si stanno dimostrando i manager più efficienti del capitalismo perché la loro inimicizia storica nei confronti della borghesia in quanto classe si adatta perfettamente alla tendenza del capitalismo attuale di diventare un capitalismo manageriale senza borghesia – in entrambi i casi, come disse Stalin molto tempo fa, “i quadri decidono tutto” (una differenza interessante tra la Cina e la Russia di oggi: in Russia i professori universitari sono sottopagati in modo ridicolo – in realtà fanno già parte del proletariato – mentre in Cina hanno un confortevole plus-salario che garantisce la loro docilità).L’idea del plus-salario getta nuova luce anche sulle persistenti proteste “anticapitalistiche”. In tempi di crisi, i primi candidati a stringere la cinghia sono i livelli più bassi della borghesia salariata: la protesta politica è l’unica strada possibile se vogliono evitare di unirsi al proletariato. Anche se le loro proteste a parole sono rivolte contro la logica brutale del mercato, di fatto protestano per la graduale erosione della loro posizione economica politicamente privilegiata.Nella Rivolta di Atlante, Ayn Rand immagina uno sciopero di capitalisti “creativi”, una fantasia che trova la sua realizzazione perversa negli scioperi di oggi, molti dei quali hanno come protagonista una borghesia salariata mossa dal timore di perdere i suoi plus-salari. Queste non sono proteste proletarie, ma contro la minaccia di essere ridotti allo status di proletari. Chi osa scioperare oggi, quando avere un lavoro stabile è di per sé un privilegio? Non gli operai malpagati in (quello che rimane delle) fabbriche tessili o posti simili, ma quei lavoratori privilegiati che hanno posti garantiti: insegnanti, operatori del trasporto pubblico, poliziotti. Questo spiega anche l’ondata di proteste degli studenti: la loro motivazione principale è presumibilmente la paura che in futuro l’istruzione superiore non garantisca più un plus-salario.Allo stesso tempo è chiaro che l’enorme ondata di proteste dell’anno scorso, dalla primavera araba all’Europa occidentale, da Occupy Wall street alla Cina, dalla Spagna alla Grecia, non dovrebbe essere liquidata semplicemente come una rivolta della borghesia salariata. Ogni caso va considerato a sé. Le proteste studentesche contro la riforma dell’università in Gran Bretagna erano chiaramente diverse dagli scontri di agosto, che sono stati una sagra consumista di distruzione, una vera esplosione degli esclusi.Si potrebbe sostenere che la sollevazione in Egitto sia cominciata in parte come rivolta della borghesia salariata (con i giovani istruiti che manifestavano per la loro mancanza di prospettive), ma questo è stato solo un aspetto di una più ampia ribellione contro un regime oppressivo. D’altra parte, la protesta non ha comportato una vera mobilitazione degli operai e dei contadini poveri, e la vittoria elettorale degli islamisti rende evidente la limitata base sociale dell’originale protesta laica. La Grecia è un caso speciale: negli ultimi decenni si è creata una nuova borghesia salariata (soprattutto nella pachidermica amministrazione statale) grazie agli aiuti finanziari dell’Unione europea, e le proteste sono state motivate in larga misura dalla minaccia che tutto questo possa finire.Alla proletarizzazione della piccola borghesia salariata si accompagna all’estremo opposto la remunerazione irrazionalmente alta dei top manager e dei grandi banchieri (irrazionale perché tende a essere inversamente proporzionale al successo di un’azienda). Invece di sottoporre queste tendenze a una critica moralistica, dovremmo leggerle come segnali del fatto che il sistema capitalistico non è più capace di garantire una stabilità autoregolamentata. Rischia, in altre parole, di sfuggire al controllo. s. zizek internazionale

Vuoi vedere che il male principale del nostro tempo è il richiamo alle radici? Lo ripetono da troppo tempo troppi intellettuali: nelle radici vi sarebbe l’odio per ogni diversità, per la mobilità e l’emancipazione.Nelle radici si nasconderebbe il seme del razzismo e dell’antisemitismo verso l’ebreo errante, l’esodo, il mondo migliore. Le radici sarebbero la figurazione arborea dell’identità, l’ombra legnosa della tradizione, la traduzione in natura dell’ideologia nazionalista e reazionaria.A comporre questo tam tam giunge ora un libretto di Maurizio Bettini, Contro le radici (Il Mulino, pagg. 112, euro 10), lanciato con evidenza dalla Repubblica. Per uno scherzo del destino in questi giorni esce un libretto di pari formato ma di opposta tesi di Roger Scruton, Il bisogno di nazione (Le Lettere, pagg. 98, euro 10) con una prefazione di Francesco Perfetti. Scruton sostiene che le democrazie devono la loro esistenza alla «fedeltà nazionale», cioè a quel legame vivo, culturale, storico e naturale, con le proprie radici, il proprio territorio e alla preferenza per il nostrano. Il nazionalismo, a suo parere, è la patologia della fedeltà nazionale o, come preferisco dire, è l’infiammazione dell’idea di nazione: aveva un senso agli albori del Novecento. Gli avversari di Scruton sono le ideologie universaliste, i poteri e le imprese transnazionali, che egli riassume in una sola espressione: oicofobia, ovvero rifiuto delle eredità e della casa. Di oicofobia soffreContro le radici di Bettini, nel solco de L’invenzione della tradizione di Eric Hobsbawm, storico che si definisce ancora comunista, e dei numerosi scritti contro l’identità (è il titolo di un testo laterziano dell’antropologo Francesco Remotti).Secondo Bettini l’immagine delle radici sostituisce il ragionamento con una visione. La metafora delle radici permette di far passare per ordine naturale la sottomissione a una tradizione e a un’autorità. Senza il richiamo alle radici, nota Bettini, un «tradizionalista» non riuscirebbe a dirci come sia concretamente costituita la tradizione o l’identità di cui parla. Non si comprende perché la tradizione abbia necessità di una metafora e, invece, il progresso, l’uguaglianza o la libertà sarebbero in grado di spiegarsi da sole. Non c’è bisogno d’illusionismo o di metafore suggestive per spiegare la tradizione. Ci sono molte cose vive e concrete – atti, patrimoni, eredità, esperienze, legami, gesti, simboli e opere – che indicano la tradizione e l’identità. Le radici sono un simbolo riassuntivo di quell’universo e il frutto di un’analogia tra l’uomo e la terra che abita, tra la vita umana e la natura. L’albero – la pianta, le radici – è sempre stata la più frequente figurazione dell’umano, da Omero a Virgilio e Dante, da Goethe a Heidegger; Bettini, studioso della classicità, lo sa bene. Anche la cultura deriva da culto e coltivazione.Ma Bettini reputa il richiamo alle radici la pericolosa premessa all’odio per chi non condivide le nostre radici e all’intolleranza verso chi non vi si riconosce. Insomma il nazionalismo (fino al nazismo) è dietro le radici. Ora, che si possano usare le radici anche come corpo contundente per colpire il prossimo, eliminarlo e perseguitarlo, lo conferma anche la storia. Ma la stessa storia insegna che anche nel nome dei diritti umani, dell’uguaglianza, della libertà, della fratellanza, furono violati quegli stessi principi e fu violentata l’umanità. Quante guerre nel nome della pace… Condannare l’amor patrio perché c’è chi fa guerra in suo nome, è come condannare l’amore perché c’è chi compie delitti in suo nome. Le radici possono degenerare in alibi per i violenti ma creano legami – affettivi, comunitari, vitali e culturali – intensi e veri; nessuno può tradurre automaticamente l’amore per le radici in odio verso chi non le condivide. La violenza nasce dal capovolgere le radici in frutti e dal brandirle come rami, violando la loro nascosta profondità. Peraltro nessuno può imporre l’amore delle radici a chi non ne ha, non le sente o non le riconosce. Questa costrizione produce finzione o violenza.Il dramma della nostra epoca è la perdita delle radici e dei legami, lo spaesamento e la solitudine, la vita labile e precaria che si agita insensata. Se diffidate di Heidegger, leggetevi almeno la Simone Weil di L’énracinement: «Il radicamento è forse il bisogno più importante e misconosciuto dell’anima umana… l’essere umano ha una radice… Chi è sradicato sradica. Chi è radicato non sradica». Viceversa lo sradicamento per la Weil «è la più pericolosa delle malattie delle società umane».Parola di Simone Weil, operaista e rivoluzionaria, ebrea e antifascista. Del resto, l’atto dello sradicare evoca in sé una violenza che invece è assente nel radicarsi. È la differenza radicale tra piantare ed espiantare, tra l’essere e la sua negazione.Aver radici vuol dire non esaurire la propria vita nel presente o nell’egoismo di un’esistenza autarchica; vuol dire venire da lontano, avere un passato e dunque un avvenire, coltivare la vita e non solo consumarla, amare le proprie origini e stabilire consonanze a partire da chi ti è più prossimo. È molto più naturale e umano amare prima chi ti è legato in radice – i tuoi famigliari – piuttosto che amare prima chi è estraneo e lontano. Amare il prossimo si fonda sulla legge della prossimità; amare il prossimo a partire da chi ti è più vicino, stabilendo sugli affetti e i legami un’inevitabile gerarchia d’amore. Non potrò mai amare dello stesso amore mia madre o mio figlio e una persona sconosciuta che vive agli antipodi. Sarebbe falso e bugiardo dire il contrario; sarebbe disumano, anche se passa per umanitario.E poi le radici sono anche le matrici di una civiltà, le fonti della cultura classica, le tradizioni civili, letterarie e religiose di un popolo. Perché dovremmo considerare barbarico amare le nostre radici? Solo la neolingua totalitaria può indurci a considerare a rovescio la vita, gli affetti, la realtà e l’amore. Shakespeare: «Oro? Oro giallo, fiammeggiante, prezioso? No, o dèi, non sono un vostro vano adoratore. Radici, chiedo ai limpidi cieli». Amate le vostre radici. m. veneziani il giornale

Ogni epoca di transizione comporta il riappropriarsi di fonti antiche, specie greche. E così il disagio post-moderno, nato dal crollo dei punti di riferimento. Nietzsche diceva: “Ai greci non si torna”. E aggiungeva che non sapremmo nemmeno imparare da loro, tanto la loro maniera ci è ormai estranea. Invece è proprio quest’ “estraneità” che fa pensare, dando una formidabile lezione d’inattualità. A cogliere l’inattualità della filosofia greca è stato Giorgio Colli in Filosofi sovrumani(pp. 172, Adelphi, euro 13).Alla Grecia dobbiamo l’invenzione della filosofia. Spesso tradita dal pensiero romano, che la traduce senza riferirsi all’esperienza originale, la parola greca è anzitutto filosofica. Modo d’esistere, innanzitutto, la filosofia s’oppone alla religione, perché, anziché accontentarsi delle risposte immediate del culto o della tradizione, s’interroga sulle questioni ultime. I greci inventano la filosofia insieme alla fenomenologia. Per i greci, dimostrare i fenomeni è metterli alla prova, esponendoli di colpo alla luce dell’Essere. Precisione dello sguardo greco…La Grecia oppone al concetto di storia messianica e lineare, centrata su salvezza e “progresso”, un tempo ciclico, la cui osservazione porta alla saggezza, al senso del tragico, all’idea di destino e all’amor fati. Nulla è più estraneo alla Grecia che la concezione volontaristica della storia, che pretende di costruire l’avvenire senza il passato: perfino il demiurgo crea a partire da qualcosa, ordinando il caos, che non è sinonimo del nulla.Inoltre la Grecia fonda la libertà non come oggetto del pensiero o «libero arbitrio», ma come attributo dell’azione. La libertà greca è fondamentalmente politica. Dal VII secolo prima della nostra era, gli ateniesi s’organizzano in comunità politica. Con la democrazia, la Grecia inventa una forma politica, che contesta il re divino, perché con essa il potere, «posto al centro» per la formula consacrata, diviene cosa comune. Offendendo Agamennone, Achille illustra già in Omero l’egual diritto alla parola. Diviene allora possibile la riflessione politica; anche la filosofia politica. Dalle origini, la polis si definisce come regime filosofico. Partecipando alle delibere pubbliche, i cittadini non decidono solo sugli affari comuni, ma anche sullo statuto e sul senso della legge. Il demos è filosofia in atto. L’architettura ne è il riflesso: al centro della città greca, la piazza pubblica prevale su ogni altro spazio, quello dove si esercita la cittadinanza. Ideata alla fine del VI secolo, la tragedia si connette all’idea di partecipazione politica e civica: esorta il popolo a considerare i miti con gli occhi nuovi del cittadino.La Grecia è la parte giusta e la misure delle cose. Rifiuta la dismisura titanica, prometeica, la devastazione della Terra a opera del calcolo meccanicista e demonia del «sempre più». E anche la tentazione permanente di prendere più della propria parte. Nei poemi omerici, l’eroe è l’uomo libero che gareggia coi simili, per dimostrare di valere e conquistare “gloria immortale” con le sue gesta. L’eroismo è dunque via all’immortalità, ma a rischio di hybris, che mette in luce il tema del «peccato del guerriero». Il valore guerriero non è sovrano. Val meno della saggezza. La vita meditativa e riflessiva prevale sulla vita activa. Nella democrazia greca resta il principio agonistico, ereditato dall’età eroica, ma diretto a esorcizzare il pericolo della guerra civile.Il pensiero greco è stato un pensiero aurorale, mattutino, iniziale, quindi connesso al destino. E’ stato un inizio del pensiero e alimenta un pensiero dell’inizio. Per Heidegger “oggi tocca al pensiero pensare in modo ancora più greco quel grecamente s’è pensato”. Questo il dovere del pensiero: il rispetto dei greci è avvenire del pensiero. Ricorso, non ritorno ai greci. Heidegger dice anche: «L’inizio va ricominciato più originariamente». Perché l’inizio «è davanti, non dietro a noi».Oggi si è greci disponendosi a un nuovo inizio. a. de benoist (Traduzione di Maurizio Cabona)giornale.it

Questo è un testo filosofico, sconsigliato a chi non ha pazienza e non legge le cose molte volte fino a che non le ha capite. In realtà parte da un recente accadimentodell’attualità politica, il fatto che gli ex-comunisti del serpentone metamorfico-trasformista PCI-PDS-DS-PD siano in questo novembre 2011 i principali sostenitori del commissariamento economico ultra-capitalistico dell’Italia da parte di Monti, uomo della Goldman Sachs. Dal momento però che ho staccato da tempo la spina nel conflitto drogato e manipolato Destra/Sinistra e del Partito dei B/Partito degli anti-B, non intendo perdere tempo con sciocchezze leggibili ogni giorno nel circo mediatico e visibili ogni ora in quello televisivo.Mi occuperò di un problema di lungo periodo, chiamato dialettica. La dialettica è al cuore della comprensione filosofica dei processi storici. Ho così scritto due termini: filosofia e storia, o più esattamente comprensione filosofica dei fatti storici. Viviamo in un tempo in cui si dà per scontato che per capire il lato sociale dell’attualità basti ed avanzi l’economia, integrata dalla letteratura per quanto riguarda i conflitti psicologici degli individui. Sembra che la filosofia non abbia nessuno spazio.Chi scrive la pensa diversamente: la filosofia, se bene usata (se male usata è una pura perdita di tempo, meglio l’enigmistica, i romanzi polizieschi e la pesca con la lenza) illumina il presente storico ancora meglio della letteratura (che pure è meravigliosa) è certamente meglio dell’economia (che invece è miserabile).Questo testo filosofico è diviso in quattro parti, rispettivamente:
(1) Introduzione sulla dialettica.
(2) Il capitalismo, la dialettica dell’illimitatezza.
(3) Il comunismo, la dialettica della corruzione.
(4) Conclusioni aperte provvisorie.
Buona lettura. Ma buona lettura soltanto a chi leggerà con mente aperta, senza ripiegamenti identitari, presunzione di sapere già tutto (il contrario della “ironia” socratica), isterismi da politicamente corretto, boria da intellettuali so-tutto.
1. Introduzione alla dialettica
La filosofia, anche quello apparentemente più complicata, parte sempre e soltanto dalla vita quotidiana. Diffidate da coloro che dicono che essa si occupa di cose inaccessibili al buon senso e all’intelletto comune. Costoro sono l’equivalente filosofico dei piazzisti e degli imbonitori. La filosofia però elabora e sistematizza in linguaggio necessariamente specialistico (simile in questo alla fisica) questioni accessibili anche e soprattutto all’intelletto comune. È sufficiente però che l’intelletto comune non si “chiuda a riccio” , ma accetti psicologicamente il terreno della possibile comprensione.La dialettica (risparmio qui al lettore la sua storia, cui io però ho dedicato un libro apposito) parla di come le cose cambiano e non restano ferme e sempre uguali nel tempo. Per “cose” si intendono non le scarpe, i sassi, i pesci, ma i processi, e cioè i processi di sviluppo dei fenomeni naturali e sociali. Per quanto riguarda i fenomeni naturali l’applicazione principale della dialettica è la teoria dell’evoluzione, non solo per quanto riguarda le scienze della vita, ma anche la geologia e l’astrofisica. Per quanto riguarda i fenomeni sociali, la dialettica deve tenere conto di un elemento inesistente nei fenomeni naturali, e cioè la volontà umana, che progetta e modifica il mondo che si trova davanti “dato”. In filosofia, questo fenomeno si chiama “prassi”, e non se lo sono certamente inventati Marx e i marxisti (ma andiamo!), ma il termine c’era già presso gli antichi greci (particolarmente in Aristotele) e presso i grandi idealisti tedeschi di inizio ottocento (particolarmente in Fichte).Quindi, la dialettica parla del cambiamento e del mutamento. Ma ci sono due tipi diversi di cambiamento. Un primo tipo di cambiamento è quello che deriva da un’azione esterna di un soggetto su di un oggetto rimasto passivo (per esempio, il modellare una pietra con uno scalpello). Il secondo tipo di cambiamento è quello che deriva da un cambiamento interno alla cosa stessa (per esempio, l’invecchiamento, che avviene contro la nostra volontà).La dialettica è la comprensione dei cambiamenti interni di un processo, comprensione applicata ai processi storici e politici. La politica, in prima approssimazione, è soltanto lo strato superficiale della storia. Se si parte dalla politica per capire la storia, non la si capirà mai. Se invece si parte dalla storia per capire la politica, non è detto che la si capisca sicuramente, ma almeno ci si può provare.
La dialettica, appunto perché pericolosa per i gruppi storicamente dominanti, è diffamata in particolare nelle facoltà universitarie di filosofia, che sono in generale costosi apparati ideologici delle stesse classi dominanti, e devono far diventare complicate le cose semplici, in modo che l’intelletto comune non le capisca (come fa, del resto, la facoltà universitaria di economia).Non vi è qui lo spazio, e neppure la necessità, per enumerare in dettaglio tutte le numerosissime varianti della diffamazione della dialettica. Ricordo qui solo sommariamente le tre principali (ma ce ne sono molte altre):(1) La dialettica è uno strumento dei filosofi, ma la filosofia non è una conoscenza affidabile del reale. Soltanto la scienza lo è, e la scienza non utilizza la dialettica, ma soltanto la logica comune, applicata alla matematica e all’esperimento controllato. In tremila anni i filosofi non sono mai riusciti a mettersi d’accordo con le loro chiacchiere interminabili ed indimostrabili, mentre la scienza invece ha precisi protocolli di verificazione e di falsificabilità delle ipotesi eventualmente errate.A questa obiezione si può rispondere che, anche ammesso che la scienza non utilizzi ma il metodo dialettico (ma insigni scienziati sostengono che invece lo usa), questo riguarda solo l’oggetto delle scienze della natura (astronomia, fisica, chimica, biologia, genetica, geologia, eccetera), mentre nella storia sociale umana interviene la soggettività progettuali individuale e collettiva, che retroagisce dialetticamente con altri progetti opposti e/o convergenti.(2) La dialettica è uno strumento sofistico per giustificare tutto ciò che avviene, ed in questo modo si può sempre giustificare e spiegare tutto, compreso il male e la malvagità umana, da Auschwitz a Hiroshima, da Stalin a Hitler. Se infatti alla storia viene attribuita una inesorabile necessità storica, allora diventa possibile giustificare tutto come prodotto di una necessità storica quasi “naturale”.A questa obiezione si può rispondere che questo sarebbe vero se la storia fosse una branca delle scienze naturali caratterizzate dalla categoria modale delle necessità (tipo caduta dei gravi in fisica) ma questo non è. La dialettica non intende affatto giustificare tutto, al contrario. La dialettica aiuta semplicemente a capire il perché un certo processo, partito con certe intenzioni, si è rovesciato alla fine nel suo esatto contrario. Il grande filosofo italiano Vico ha parlato in proposito di “eterogenesi dei fini”, ma anche chi non conosce la storia della filosofia ha sperimentato il fatto quotidiano che spesso ci si ripropone una cosa o un progetto, e si ottiene l’esatto contrario che non avremmo mai voluto.(3) La dialettica è una forma di religione per intellettuali, che si inventano un mondo “alienato” a testa in giù da raddrizzare, laddove il mondo reale non è affatto a testa in giù, e quindi non deve essere affatto raddrizzata, ma va preso così com’è nel migliore modo possibile. In particolare la dialettica marxista, presupponendo che il capitalismo è un mondo alienato da raddrizzare, immagina che ci sia stato un tempo, all’origine della storia, un mondo diritto, normale, che si tratta di restaurare. Si tratta della trascrizione in linguaggio filosofico sofisticato nella concezione religiosa monoteistica per cui c’è stato all’origine un Paradiso Terrestre, perduto a causa di un Peccato Originale punito da Dio.A questa obiezione si può rispondere che la dialettica non si occupa di una pretesa ed inesistente restaurazione di una Origine nel frattempo perduta ad opera di un Soggetto demiurgico, che non sarebbe altro che la manifestazione storico-sociale del Corpo di Cristo, in vista di un Fine Ultimo della Storia già prefissato (il comunismo, appunto, ma sarebbe un comunismo per imbecilli), ma di un’analisi degli sviluppi storici da un punto di vista interno al processo stesso, e non invece esterno.Il discorso sarebbe appena cominciato, ma possiamo per ora terminarlo qui, in quanto verrà “applicato” a due fenomeni, trattati separatamente, ma in realtà dialetticamente interconnessi, la dialettica del capitalismo, caratterizzata dalla illimitatezza, e la dialettica del comunismo, caratterizzata dalla corruzione. Parlo ovviamente del capitalismo realmente esistente, e non di quella rappresentazione utopica di esso caratterizzata dalle presunte armonie del mercato e dalla “mano invisibile” del mercato stesso, e del comunismo realmente esistito, e non di quella rappresentazione idealizzata presa da Marx.Impossibile scrivere queste cose senza irritare qualcuno. Ma se il filosofo si spaventasse per l’eventualità dell’irritazione e del gossip diffamatorio, tanto varrebbe smettere di filosofare ed aprire una baracchetta di pop-corn.2. Il capitalismo: la dialettica dell’illimitatezza.
Prima di essere una società dominata dalla riproduzione di vincoli economici ben precisi, il capitalismo è un processo storico sociale caratterizzato da una specifica dialettica. Si tratta della dialettica della illimitatezza, caratterizzata dalla impossibilità di rispettare un limite definito in via religiosa, filosofica e politica. Qui diamo per scontata nel lettore la conoscenza storica della prima globalizzazione capitalistica mondiale (studiata da Wallerstein) fra il Quattrocento ed il Seicento, della periodizzazione economica del capitalismo (studiata da Giovanni Arrighi), della seconda globalizzazione imperialista di fine Ottocento, e dell’attuale terza globalizzazione capitalista (studiata in particolare da David Harvey). Mi limiterò invece volutamente al solo aspetto filosofico-dialettico del problema.La dialettica della illimitatezza fu già studiata in modo mirabile (e di fatto filosoficamente completo) dagli antichi greci, che ovviamente non potevano applicarla ad uno ancora inesistente capitalismo, ma la applicavano all’accumulazione illimitata di ricchezze monetarie e di potere politico tirannico e dispotico che minacciava la riproduzione comunitaria della polis. Il lettore non cerchi di capirci qualcosa con i consueti manuali di storia della filosofia, costruiti sulla base della destoricizzazione e della desocializzazione. Sembra che ad un certo punto alcuni precursori delle facoltà scientifiche abbiano cominciato a dire che il mondo nasce dall’acqua o dell’aria, che c’è il vuoto oppure non c’è, che il mondo è stato fatto a caso (dei veri precursori di Odifreddi!), oppure che è stato fatto da una mente superiore (dei veri precursori di Ratzinger!). Eccetera, in un’orgia di stupidità.Sciocchezze. I primi filosofi erano prima di tutto legislatori comunitari, che per rendersi autorevoli e credibili presso i loro concittadini in termini di proposte legislative comunitarie (nomoi), rette da un calcolo sociale della buona distribuzione dei beni (logos), che per andare incontro alla giustizia (dike) dovevano prima di tutto applicare la giusta misura (metron), dovevano apparire come conoscitori della natura (physis), visto che per i greci non esisteva nessun patto con Dio, e quindi non ci potevano essere profeti e Messia, non importa se barbuti o rasati, umani o divini.Partendo dalla natura, appariva chiaro che mentre il limite è un principio di ordine (taxis), l’illimitato (apeiron) è invece un principio distruttore ed incontrollabile, e così come lo è in natura, così lo è anche nella società (e cioè il potere illimitato delle ricchezze). Non crediate di poter trovare queste cose nei manuali di filosofia. Gli ho adoperati io stesso per 35 anni, ed è come se Galileo fosse stato costretto a servirsi di un manuale geocentrico e Darwin di un manuale fissista. Ma cosa non si fa per la pensione!
Pitagora fu il primo a sistematizzare numericamente il principio per cui il limite è migliore dell’illimitato. Platone non ne fu che un allievo ateniese passato per il dialogo socratico. Parmenide fu il primo che con il termine (solo apparentemente astratto, ed è in realtà concreto) di Essere intese indicare la metafora del mantenimento permanente “eterno” di una buona legislazione politica pitagorica capace di impedire l’irruzione distruttiva della ricchezza (metaforizzata correttamente con il termine di Nulla, che i manuali liceali ed universitari scambiano per il vuoto pneumatico). E potremo continuare. Ma ciò che conta è capire che il grande pensiero filosofico greco, di fronte ai processi di corruzione e di dissolvimento portati dalla ricchezza monetaria e dalla schiavitù per debiti (esattamente lo stesso problema cui siamo oggi di fronte, una nuova versione capitalistica della schiavitù per debiti), aveva già dialetticamente capito che senza un limite, posto dalla volontà umana ispirata dalla misura, non c’era modo di fermare e di opporsi (katechon) allo scatenamento delle potenze distruttive dell’illimitato.Facciamola corta sulla storia dal Trecento avanti Cristo al Mille e Settecento dopo Cristo. Dal momento però che in mezzo c’è il cristianesimo, che è un fenomeno storico grande come l’Himalaya, non posso “saltare” del tutto il suo “risvolto” filosofico. Per i cristiani l’unico illimitato ed infinito è Dio, mentre gli uomini per loro stessa natura sono “finiti”. Ma la gestione simbolica di questa finitezza è delegata ad un potere particolare, le chiese cristiane (prescindo qui dalle loro divisioni sanguinose), che commisura questa finitezza ai rapporti politici di classe che di volta in volta difende, prima schiavistici, poi feudali, poi signorili, poi assolutisti ed infine capitalistici. Dio è presupposto “neutrale” rispetto all’economia, ma guarda caso è quasi sempre a fianco dei dominanti. Dio però è simbolicamente anche un limite all’illimitata prepotenza dei dominanti stessi, che infatti a fianco non hanno economisti, ma confessori. Non si tratta di pura ipocrisia, anche se l’aspetto ipocrita è provocatoriamente dominante, ed ha sempre nutrito tutti facili anticlericalismi “laici” successivi. Il fatto però di credere in Dio era di per sé un limite, sia pure spesso fragile, alle tendenze alla limitatezza del denaro e del potere.Il capitalismo non può nascere, soprattutto filosoficamente, sulla base di una limitazione esterna all’economia stessa. Esso nasce quindi come filosoficamente limitate in via di principio. L’accumulazione del capitale deve pensarsi come teoricamente illimitata, sia pure in presenza dei limiti ecologici della natura e dei limiti dovuti alla moralità umana. Bisogna quindi prestare attenzione alla nascita filosofica del nuovo tipo di limitatezza del capitalismo.Intorno al Settecento circa (risparmio qui le pur interessanti promesse del rapporto fra capitalismo e calvinismo, a mio avviso largamente sopravvalutate) i tre “limiti” teorici al dominio incontrollato dell’economia erano nell’ordine un limite religioso (Dio), un limite filosofico (il diritto naturale, o giusnaturalismo) ed un limite politico (il contratto sociale, o contrattualismo. Perché l’economia politica potesse autofondarsi su se stessi integralmente, senza alcun bisogno di fondazione esterna che la limitasse, bisognava disfarsi dell’ordine di Dio, del diritto naturale e del contratto sociale. Chi compì questa notevole impresa fu una coppia di scozzesi, David Hume ed Adam Smith. In questa sede, non posso scendere nei particolari, e devo accontentarmi del cuore del problema.Ripeto: il cuore del problema è l’autofondazione dell’economia politica su se stessa, senza dipendenze (e cioè senza “limiti”) da parte di fattori esterni all’economia stessa, come Dio (religione), diritto naturale (filosofia) o contratto sociale (politica). Perché l’economia possa avere un potere simbolico assoluto, non deve essere limitata da niente di “esterno”, ed apparire come completamente autosufficiente e sovrana su se stessa. Si tratta di un totalitarismo concettuale che persino le religioni non hanno mai osato sostenere in questa forma (Dio è infatti sempre un “limite” per i comportamenti umani). Qui lascio perdere i nomi, e giungo al nocciolo del ragionamento.L’economia è sovrana, perché si basa sulla natura umana, che viene vista come portatrice di una tendenza spontanea e di un’abitudine innata allo scambio fra le attese del venditore e quelle del compratore. Questo meccanismo spontaneo non ha bisogno di nessuna fondazione esterna, che sia Dio, il diritto naturale o il contratto sociale. Seguiamo il ragionamento. Per quanto riguarda Dio, l’economia politica è scettica, e non atea o materialistica. Non c’è nessun bisogno di affermare che Dio non esiste, e che i preti sono sciamani e stregoni che approfittano delle superstizioni degli ignoranti. Questo gli economisti lo lasciano ai laicisti fanatici, ed alla loro versione plebea e stracciona posteriore, i comunisti atei che al posto di Dio mettono un altro Dio ancora più inesistente, la Storia intesa come fatalità irreversibile del progresso. Basta dire che Dio non può interferire nelle armonie economiche, e deve accontentarsi al massimo del regno della morale individuale, particolarmente sessuale. E’ veramente il massimo dell’idolatria pensare che Dio, con tutte le cose che presumibilmente ha da fare, debba occuparsi prioritariamente di scopate extra-matrimoniali. Comunque, ciò che conta è Dio non ficchi il suo naso ultraterreno nei meccanismi economici.
Per quanto riguarda la filosofia (a quei tempi il diritto naturale, e poi successivamente il sistema idealistico tedesco, la teoria dell’alienazione di Marx, il delirio superomistico di Nietzsche, il pessimismo di Heidegger, fino al disincanto pessimistico di Adorno, Lyotard, Sloterdijk, eccetera), è noto che essa non può dimostrare empiricamente niente di quanto afferma, e quindi è meglio che non rompa le scatole su cose serie come l’economia. Hume consiglia addirittura di bruciare tutti i libri di filosofia che pretendano di parlare della “verità”, ed in effetti se la sola verità è il PIL ed il giudizio dei mercati, a che serve parlare dell’Essere, che è del tutto indimostrabile? In quanto al contratto sociale, Hume ritiene che molti credono che esso sia “causato” dal diritto naturale, “causi” la società umana e ne sia una interpretazione (di “destra”, Hobbes, di “centro” che, Locke, o di “sinistra”, Rousseau), ma la causalità non esiste neppure, ed in ogni caso non si può fondare la società economica sulla base di una premessa indimostrabile ed inesistente, come la filosofia (la filosofia?Ha-ah-ah!). Come se questo non bastasse, non si può neppure postulare una soggettività stabile preliminare, in quanto ciò che viene chiamato “soggetto” non è che un flusso mutevole di sensazioni e di impressioni (Nietzsche, su questa base, sostenne un secolo dopo che il soggetto non era che un flusso energetico di volontà di potenza, e solo un baffuto allucinato poteva pensare di essere così anche anti-borghese!). Il lettore respiri profondamente. In questo modo, il capitalismo è fondato su di una illimitatezza potenziale assoluta, perché non esistono “limiti” esterni, come la religione, la filosofia e la politica. L’attuale e fatale “giudizio dei mercati”, cui si sono  sottomessi i vari “comunisti” (ad eccezione di piccoli gruppi marginali di credenti fondamentalisti), non è che uno sviluppo dialettico di questa premessa autofondata.
Il capitalismo non è quindi per nulla “conservatore”, come lo ha creduto per un secolo l’emulsione intellettuale più stupida del sistema solare, e cioè la cultura di sinistra. Al contrario, esso è una forza rivoluzionaria, che definirò però un rivoluzionarismo nichilista. È bene comprendere questa connotazione, perché essa delimita concettualmente i confini teorici della sua comprensione. Esso è rivoluzionario, come aveva già capito Marx, perché è rivoluzione e distrugge tutti i sistemi ideologici, economici, politici e sociali precedenti, in quanto non si ferma davanti a niente, non importa se sia un residuo feudale, proletario o borghese (l’errore più stupido della tradizione di sinistra è sempre stato quello di identificare la borghesia con il capitalismo, e cioè una soggettività storica collettiva con un processo anonimo riproduttivo impersonale), in quanto la sua sola finalità è l’allargamento “infinito” ed  indeterminato (apeiron) della forma di merce a tutti gli ambiti possibili di vita individuale o associata e comunitaria. Esso è nichilista, perché il semplice allargamento limitato della forma di merce è esattamente ciò che nella filosofia greca, a partire da Parmenide, era connotato come il Nulla. I capitalisti, infatti, oggi non sono più neppure “borghesi”, anche se un tempo lo erano. Oggi sono solo delle “maschere di carattere” (Marx), dei ruoli sociali, degli agenti strategici della riproduzione capitalistica, meccanismo anonimo ed impersonale che nella filosofia contemporanea ha già avuto molti nomi (gabbia d’acciaio in Weber, dispositivo tecnico in Heidegger, eccetera). Lo studioso italiano che lo ha capito meglio (e per questo è stato silenziato dalla “sinistra” politicamente corretta) è stato Gianfranco La Grassa, e conviene leggerlo, se si riesce a superare il senso di ripugnanza delle sue espettorazioni contro la filosofia e l’umanesimo, residuo di depositi ideologici estremistici degli anni Sessanta del Novecento.Attualmente siamo in preda alla dinamica dell’illimitatezza. I vari Lagarde, Monti, eccetera, non sono che fantocci, maschere di carattere. La dialettica permette di capire bene questo processo. Ci vuole, ovviamente, un “limite”, ma soffriamo di questa mancanza. Non mi raccontino che sono “limiti” i grotteschi movimenti impotenti, testimoniali e filosoficamente analfabeti (pacifismo, altermondialismo, indignati, eccetera). Costoro non potrebbero limitare neppure il bollire dell’acqua per il caffè. Lo stesso si può dire dei movimenti sindacali, la cui impotenza si manifesta plasticamente nei tamburi e nei fischietti dei loro riti deambulatori. Il movimento del comunismo storico novecentesco (1917-1991), oggi defunto da almeno un ventennio come fattore storico mondiale, è invece stato un limite vero (katechon), sia pure debolissimo. Non parlo ovviamente dei ciarlatani snob dei salotti di sinistra, ma proprio degli Stati comunisti ad economia pianificata ed a estensione geopolitica.
Ma questi sono finiti. Per tradimento? Ma non diciamo sciocchezze! Sono finiti per una dialettica interna, che cercherò sommariamente di descrivere adesso.3. Il comunismo: la dialettica della corruzione.
Esiste un modo consueto per esorcizzare il problema della corruzione interna dialettica del comunismo, e cioè la distinzione tra “veri comunisti”, quelli soggettivamente rimasti tali, (fra i quali, se vogliamo usare questo termine trogloditico, ci sono anch’io) e “falsi comunisti”, o ex-comunisti (tipo Gorbaciov, Eltsin, D’Alema, Veltroni, Napolitano, eccetera). In questo modo, il problema della corruzione irreversibile del comunismo come fenomeno storico viene continuamente rinviato, per non scandalizzare gli ultimi babbioni credenti, che devono essere continuamente rassicurati con la teoria del tradimento soggettivo dei traditori (equivalente ateo della teoria del peccato e della debolezza della carne per i credenti). Io invece sceglierò un’altra strada. Da un punto di vista strettamente filosofico, io sono sempre “comunista”, e lo sono anzi molto più che in gioventù, perché ora il mio comunismo è “purificato”, e non è mescolato con le stupidaggini di “sinistra” con cui l’avevo nutrito per decenni. Ma qui intendo muovermi su di un piano strettamente dialettico, che riguarda soltanto la dinamica processuale del comunismo “concreto”, quello storico, lasciando perdere per ora le grandi idealità filosofiche, di cui sono soggettivamente un cultore (ricordo che la mia interpretazione di Marx ne fa un umanista ed un idealista).Il comunismo moderno che conosciamo, in particolare nella variante di Marx e del marxismo, non trova assolutamente la sua origine in un movimento spontaneo delle classi popolari. Chi cerca questo movimento spontaneo può trovarlo piuttosto del sindacalismo inglese e nel federalismo francese (Proudhon, Sorel, eccetera). Il comunismo moderno (prescindo qui dalla trasformazione della teoria del valore-lavoro di Smith fatta da Marx) ha invece avuto due matrici genetiche, entrambe borghesi al cento per cento ed al mille per mille: l’elaborazione della teoria hegeliana della coscienza infelice della borghesia ed il mito borghese del progresso. Le esamina separatamente, ma sia ben chiaro che si tratta di un’operazione scolastica, perché sono in realtà unite.
La borghesia, intesa come classe generale, e non solo come portatrice anonima ed impersonale dei rapporti capitalistici di produzione, distribuzione e consumo, è una classe contraddittoria, e quindi dialettica. Da un lato, pensa se stessa ideologicamente come classe universale, portatrice di benessere, ricchezza e progresso per tutti, e dall’altro è consapevole di essere una classe sfruttatrice, che estorce un pluslavoro da altri, e questo indipendentemente dal modo in cui lo giustifica a se stessa ed ai suoi dominati. Questo spazio dialettico contraddittorio lo chiamo “coscienza infelice” della borghesia, e mi permetto di utilizzare senza il loro consenso le grandi anime di Hegel e di Marx. In particolare il comunismo di Marx non ha assolutamente nessun rapporto con le visioni spontanee del mondo delle classi popolari del tempo, ma deriva linearmente da una geniale coniugazione dialettica della teoria smithiana del valore e della teoria hegeliana dell’alienazione. Tutti i discorsi sull’origine popolare e proletaria del marxismo, ivi compreso quello originario di Marx, sono aggiustamenti ideologici posteriori e mitologie di giustificazione e di legittimazione.
Questo è particolarmente chiaro se si riflette sulla bovina ed animalesca adesione del marxismo alla ideologia borghese del progresso, assolutamente inesistente presso gli antichi greci, che erano riusciti a pensare la giustizia, l’eguaglianza, la democrazia e la solidarietà senza bisogno di questo grottesco e mitologico succedaneo. È vero che anche alcuni “marxisti” (faccio qui solo i nomi del francese Georges Sorel e del tedesco Walter Benjamin) stroncarono queste infondata credenza, ma il grande corpaccione della sinistra, luogo storico di coltivazione secolare del marxismo, si definì sempre come “progressista”, in antinomia ed opposizione con il capitalismo, tendenzialmente connotato come “conservatore e reazionario”. Il mondo alla rovescia. In realtà il cosiddetto “progresso”, chiamato anche “modernizzazione”, era sempre e soltanto l’approfondimento sociologico ed ideologico dell’estensione della forma di merce “liberalizzata” (a partire dal cosiddetto “costume liberalizzato” dell’individualismo estremo), per cui la cultura di sinistra negli ultimi decenni, almeno dopo il mitico, mefitico e demenziale Sessantotto, fu sempre l’ala marciante della modernizzazione capitalistica, essenzialmente post-borghese, e non certo soltanto post-proletaria.
L’ideologia del progresso si basava su di una concezione sostanzialmente lineare della storia, vista come uno spazio simbolico in cui si è Avanti, e non si può andare Indietro. Naturalmente la storia reale non ha nulla che fare con quest’immagine da asilo infantile. Un’automobile sull’autostrada può andare avanti o indietro, ma il tempo storico non è nè ciclico nè lineare, non gira in circolo con un “eterno ritorno”, ma neppure va avanti. Se invece si adotta questa stupida religione della storia, più falsa ed assurda del paradiso dei testimoni di Geova, in cui tigri e leoni giocano con i bambini nel giardino di famiglie americane rigorosamente monorazziali (Geova infatti pratica l’apartheid, mentre almeno il Dio cattolico ed ortodosso ha accettato, sebbene da poco ed a malincuore, persino i matrimoni misti-quelli gay invece no, o almeno non ancora, anche se il politicamente corretto premi istericamente), la storia diventa il teatro dei vincitori, per cui i perdenti (in questo caso i comunisti) devono immediatamente sostituire le loro divinità perdenti con altre vincenti, e cioè nella fattispecie la Dittatura del Proletariato con il Fondo Monetario Internazionale, l’Eurocomunismo con la Banca centrale europea, Gramsci con Draghi e Monti, eccetera.
Vorrei insistere che qui non abbiamo a che fare con il tradimento, o almeno non solo con il tradimento. Si tratta di dialettica, della severa ed implacabile dialettica di una teoria che ha come fondamento il Nulla, anche se è un nulla diverso (ma convergente) con il Nulla della Merce. Il solo progresso che esiste, infatti, è il Progresso della Merce. Questo spiega molto dell’adattamento dei comunisti a questo processo capitalistico.Naturalmente, abbiamo anche a che fare con le vecchie “tentazioni” del moralismo classico (piacere, ricchezza, potere, onori). Non intendo affatto negarlo. Ma la spiegazione non può essere così banale. Al di là di alcuni “asceti della rivoluzione”, statisticamente minoritari, la maggioranza dei “comunisti” da me conosciuti in mezzo secolo è composta di presuntuosi e cinici opportunisti senza Dio, che regnavano su babbioni del tutto privi di spirito critico (i trinariciuti di Giovannino Guareschi buonanima). Ma non voglio perdermi in particolari grotteschi di costume. Meglio tornare al severo processo della dialettica corruttiva.Ho fatto notare come l’abbattimento di Dio, sostituito da un connubio di Scienza e di Storia, dà luogo ad un esito nichilistico integrale. Per quanto concerne la Scienza, essa è effettivamente un’ideazione conoscitiva e pratica di enorme valore, motore di un “progresso” tecnologico che sarebbe sciocco negare e sottovalutare (e che personalmente non nego e non sottovaluto assolutamente), ma questo vale soltanto, ed è già molto, per la conoscenza della natura e per le applicazioni tecniche e mediche, ma nessuna “mentalità scientifica” arriverà mai distinguere il Bene dal Male (scritti maiuscoli, ovviamente). In quanto alla storia, la sua divinizzazione finisce con il perdere tutte le conquiste etiche della vecchia religione, che magari postulava una divinità trascendente antropomorfizzata non esistente, ma conteneva giganteschi tesori espressivi non solo artistici, ma anche storici, morali e politici.E tuttavia, Marx pensava a se stesso non come un filosofo (erroneamente, pensava di aver abbandonato il terreno della filosofia fino dal 1845, all’età di ventesette anni!), ma come uno scienziato sociale previsionale. Le due tesi fondamentali su cui aveva costruito la sua idea di comunismo erano entrambe errate. Niente di grave, la scienza procede per prove ed errori, e nessuno è perfetto. Ma le due ipotesi di Marx erano entrambe non solo un po’ sbagliate, ma molto sbagliate. Si trattava dell’errata convinzione della presunta incapacità della borghesia capitalistica di sviluppare le forze produttive, in primo luogo, e dell’errato convincimento sulla capacità rivoluzionaria della classe operaia, salariata e proletaria, in secondo luogo. E trattiamole separatamente.
Come è venuto in mente a Marx che da un certo punto in poi la classe borghese-capitalistica (da Marx non distinta nei sui due elementi) si sarebbe rivelata incapace di continuare a sviluppare le forze produttive? Non lo so, ma posso ipotizzare che si sia trattato di un’errata analogia storica. Le analogie storiche sono ancora più ingannatrici di miraggi del deserto. Dal momento che la classe dei padroni schiavistici, dei signori feudali e dei dominanti asiatici si era effettivamente mostrate ad un certo punto dello sviluppo economico incapaci di sviluppare le forze produttive, Marx e ne inferì (tipico caso di induzione) che lo stesso sarebbe successo anche per la borghesia capitalistica. Previsione errata. La borghesia capitalistica non è una classe come le precedenti, ma un agente storico anonimo della produzione per la produzione, e cioè per la produzione limitata. E pensare che in altre parti della sua opera Marx sembra accorgersene. Se ne accorge, ma poi non ne tira le conseguenze.In quanto alla capacità rivoluzionaria inter-mortale della classe operaia, salariata e proletaria, è esatto che in realtà Marx non ha mai parlato di essa, ma della formazione di un lavoratore collettivo cooperativo associato, dal direttore all’ultimo manovale. Ma all’atto pratico l’intero “marxismo” veramente esistito di fatto ha ignorato questa tesi marxiano (nascosta nel Capitolo VI del Capitale, e non a caso “inedito”), e per soggetto rivoluzionario ha sempre inteso la classe degli operai salariati di fabbrica. Ora, chi li ha conosciuti (ed abitando a Torino non si poteva non conoscerli!) sa che la classe operaia senza mediazione dei partiti, sindacati ed apparati tecnici non potrebbe gestire neppure una bocciofila o una società di pesca con la lenza, e questo non a caso. Mentre infatti gli artigiani ed i contadini sono padroni delle tecniche produttive autonome della loro professione, gli operai lavorano sulla base di un processo produttivo a loro completamente estraneo e di cui non posseggano le “chiavi” per la autogestione autonoma (salvo irrilevanti eccezioni).Ora, è terribile fondare la propria causa sulla base di tre presupposti tutti e tre inesistenti: (1) il mito del progresso, che non esiste; (2) l’incapacità della borghesia capitalistica di sviluppare le forze produttive, che non esiste; (3) la capacità rivoluzionarie della classe operaia, salariata e proletaria, che non esiste.Le ragioni della dialettica corruttivo del comunismo sono queste, e non certo Gorbaciov che ambisce a pubblicizzare le borse Vuitton e la pizza Hunt o D’Alema che vuole pavoneggiarsi su di una barca a vela, come ogni buon capitalista o primario d’ospedale qualsiasi. Questo è solo folklore per straccioni. Ma il tema deve ancora essere approfondito, per poter avere della “corruzione” una comprensione dialettica, e non solo l’illusione moralistica per subalterni irrecuperabili.Ricordo ancora una volta (ma non devo stancarmi, perché vado controcorrente contro il senso comune, e pretendo una “conversione” radicale qualitativa della mentalità corrente, che è antropomorfica ed antropomorfizzata) che uso il termine “corruzione” nel senso dialettico di un processo interno a una dinamica storica. Dicendo che il comunismo si è corrotta dall’interno intendo connotare un processo storico, non certo diffamare l’idea marxiana di comunismo (io stesso, a sessantotto anni di età, mi dichiaro “comunista”, ed è improbabile che cambi connotazione nel tempo che ancora mi resta da vivere). Questa dialettica di corruzione si è storicamente intrecciata con la dialettica di illimitatezza del processo di allargamento del capitalismo. Possiamo così definire il senso filosofico intimo e profondo dell’ultimo trentennio di storia dell’umanità: per ora l’illimitatezza è uscita vincitrice della corruzione. E adesso?4. Conclusioni aperte provvisorie. Dal mondo delle illusioni al mondo della comprensione.Le illusioni sono state socialmente necessaria nella storia, dall’illusione dell’avvento prossimo del regno di Dio (Paolo di Tarso) all’illusione della vittoria sicura del socialismo sul capitalismo (Lenin). Occorre capirlo, e non solo fare sorrisini di disincanto. Ma il tempo della coltivazione delle illusioni mi sembra ormai passato irreversibilmente. D’ora in avanti bisogna sostituire alla dialettica delle illusioni la dialettica della comprensione.Presa nel suo insieme, al di là di alcuni rari punti alti, l’eredità che ci lascia un secolo e mezzo di marxismo è ormai obsoleta. Non si passa dall’idealismo, sia pure radicalmente modificato da Marx, al positivismo di Engels senza doverne pagare il prezzo. C’è ancora chi crede che l’attuale tendenza al capitalismo globalizzato, anziché essere un momento del suo sviluppo illimitato, sia stata soltanto una “risposta” al ciclo storicamente irrilevante delle lotte rivendicative per la distribuzione della classe operaia fordista negli anni Sessanta del Novecento. C’è chi continua a pensare che le crisi capitalistiche siano soltanto dovute alla caduta tendenziale del saggio di profitto, oppure a squilibri fra sovrapproduzione e sottoconsumo. Questi aspetti sono certamente presenti, ma sono aspetti di superficie, perché la “profondità” non è questa, ma la tendenza alla illimitatezza dell’estensione della forma di merce. E potremo continuare, ma è inutile. È impossibile raddrizzare le gambe ai cani.La comprensione parte a mio avviso da due punti discussi in precedenza, la piena assimilazione concettuale delle due dinamiche dialettiche della illimitatezza del capitale e della corruzione del comunismo (inteso ovviamente non come idea comunista, nella quale mi riconosco pienamente, ma come comunismo storico novecentesco realmente esistito). Una volta assimilati questi due punti, non si è ancora risolto assolutamente nulla, ma almeno la strada è sgomberata dai detriti, ed un veicolo può passarci senza restare incagliato o impantanato.La comprensione dialettica dell’oggetto e dell’oggettività (in questo caso la dialettica capitalistica dell’illimitatezza), è ciò che si chiama l’oggetto scientifico (in tedesco Objekt). Ma per trasformare questo “oggetto” in materiale di trasformazione attraverso una prassi storica adeguata (in tedesco Gegenstand, termine usato anche dal giovane Marx, il concetto che i sostenitori del carattere unicamente “scientifico” del marxismo non capiranno mai, non più di quanto le cartomanti possano capire la metafisica) ci vuole un modo radicalmente diverso di concepire la soggettività, il soggetto ed i soggetti potenzialmente rivoluzionari, e soprattutto che cosa significa oggi  “cultura critica al capitalismo”.
La situazione attuale è rovinosa. Per motivi storici che ho già ampiamente avuto modo di analizzare, oggi si crede che la cultura anticapitalistica sia in definitiva la “cultura di sinistra” sedimentatasi nell’ultimo cinquantennio nei paesi occidentali, laddove questa cultura (tolte alcune eccezioni, che confermano la regola) è proprio il risultato dialettico della individualizzazione modernizzatrice della tendenza illimitata del moderno capitalismo post-borghese. La situazione, quindi, è per ora ancora peggiore di quanto possano sospettare le correnti più pessimistiche, perché senza potersi socialmente e collettivamente sbarazzarci di questa cultura, o almeno dei suoi aspetti dominanti, non si può neppure cominciare a porre il problema.
Ma questo non comporta in me un pessimismo radicale. L’umanità sopravvive sempre agli idioti che ne vogliono monopolizzare l’interpretazione. Peccato, però, non esserci più quando questo avverrà. c. preve arianna.it

Uno degli aspetti salienti nell’estetica contemporanea è la netta cesura di gran parte della produzione artistica novecentesca con la tradizione precedente occidentale, proprio come se l’artista volesse «ripartire da zero», realizzare qualcosa ex nihilo, facendo tabula rasa di tutto il passato. Si rende allora indispensabile, a questo punto del percorso, una perlustrazione della tradizione estetica occidentale. L’excursus inizierà proprio dalla culla della nostra civiltà, ovvero la Grecia classica. La filosofia e l’arte greca occupano, infatti, uno spazio di prim’ordine per lo sviluppo della cultura occidentale successiva. La nascita stessa della filosofia ha la sua genesi nel popolo greco. Alcuni dei suoi grandi pensatori (Socrate, Platone, Aristotele) vivono nei secoli (V e IV secoli a. C.) in cui Roma, invece, si sta espandendo militarmente nel territorio italico, ma dal punto di vista culturale non ha neppure una propria letteratura. Nel V secolo a.C. la cultura greca raggiunge il suo apogeo partorendo un’ideale di bellezza che diverrà, poi, emblema stesso della classicità. Ad Atene, l’età di Pericle, infatti, assisterà allo splendore del genio dello scultore Fidia, dei tragediografi Sofocle, Eschilo ed Euripide, degli storiografi Erodoto e Tucidide. Sono questi solo alcuni dei tanti esempi che si potrebbero addurre per descrivere lo splendore dell’epoca aurea greca. Ne La guerra del Peloponneso lo storico greco Tucidide (460 a.C. – 400 a.C.) ostenta la superiorità degli ateniesi sulle altre città dell’Ellade e sugli altri popoli conosciuti, superiorità che è, indubbiamente, dovuta ai «principi di vita» che hanno diretto la città a tanta potenza. Lo storiografo riconosce nell’ordine politico democratico un modello per gli altri stati. Atene ha anche creato «occasioni numerose di svago dai quotidiani sacrifici, istituendo giochi e solennità religiose, […] arredando con eleganza le abitazioni, il cui quotidiano godimento fa svanire, giorno per giorno, ogni tetro pensiero». Viene, così, introdotto il tema della bellezza, strettamente connesso alla consolazione delle sofferenze e alla quotidianità. Scrive, poi, Tucidide: «Amiamo il bello senza esagerazione e la cultura senza mollezza». La semplicità e l’equilibrio vengono riconosciuti come tratti distintivi della bellezza greca. Per i greci il «bello» non può prescindere dalla virtù pratica e concreta della «sanità mentale che si traduce nell’equilibrio pratico». La dimensione estetica concerne, così, il piano più ampio dell’educazione integrale della persona in modo che ad Atene «il singolo individuo […] può essere disponibile, e sufficiente, alle più svariate attività, con la massima versatilità e disinvoltura». Nell’eroe, modello di esemplarità umana, bello nel corpo, formato dagli esercizi e disposto a morire per la famiglia, si trova questa mescolanza di bellezza esteriore ed interiore (moralità), modello di esemplarità umana. Non scevra della dimensione etica, anzi contraddistinta proprio da essa, la bellezza ha, così, un legame profondo con la bontà. Nel dialogo Timeo Platone (427 a. C. – 347 a. C.) sintetizza l’ambizione della cultura greca a definire l’ideale di bellezza: «Tutto ciò che è buono è bello, e non senza misura è la bellezza». La fondamentale unità del bello e del bene ben si comprende nell’uomo in cui non si può «esercitare l’anima senza il corpo, né il corpo senza l’anima» perché si avrebbe una persona squilibrata e non armonica. É un modello di educazione integrale, infatti, quello proposto da Platone. Allo stesso modo, l’armonia presuppone che si esercitino tutte le parti del corpo, perché nessuna prevalga sull’altra. Ne deriva, quindi, la proporzione di tutte le parti. L’intero corpo è, però, governato da quell’anima che si chiama «ragione» ed è necessario che «la parte destinata al governo sia bellissima ed ottima nell’esercizio di questa sua funzione governativa». Si deve, quindi, esercitare ed educare la ragione senza abbandonarsi alle passioni in maniera incontrollata. Chi dedica tempo all’anima e alle «cose immortali» giunge in un certo modo alla verità ed è più felice degli altri uomini. Connessa non solo alla bontà (piano morale), ma anche alla verità (piano ontologico), la bellezza diventa, quindi, fondamentale alla felicità umana. Platone, però, distingue la bellezza dall’arte. Quest’ultima, infatti, è per lui copia della realtà: se la realtà (il fenomeno) è, a sua volta, copia del mondo delle idee (noumeno), l’arte sarà solo un pallido riflesso della verità dell’Essere. In quanto copia della copia, essa allontana l’uomo dalla verità e non avrà, quindi, nessuna credenziale per partecipare del sistema filosofico platonico, non godendo di alcuna validità gnoseologica. Prendiamo l’esempio di un campo di fiori. Per Platone questi sono una copia dell’idea di «fiore» che esiste nel mondo delle Idee o Iperuranio. Un quadro che ritragga questi fiori ci allontanerà ulteriormente dalla «verità del fiore» perché sarà una copia dell’apparenza che vediamo. L’arte ha, però, un altro grave torto, a detta di Platone, quello di suscitare nell’uomo forti passioni che dovrebbero, invece, essere dominate e governate. É questo un ulteriore motivo di condanna nei suoi riguardi. Pochi decenni dopo Platone, Aristotele (384 a. C- 322 a. C) cercherà di valorizzare il fatto artistico. La sua Poetica (334 a. C. – 330 a. C.), primo trattato di poesia nella storia occidentale, sarà per secoli un punto di riferimento costante con cui confrontarsi. Aristotele passa in rassegna nell’opera i differenti generi letterari soffermandosi su quella che sarà la canonica classificazione della poesia in lirica, epica e drammatica. Ampia e complessa è l’analisi che Aristotele conduce.
Ci preme, qui, fare due sottolineature: una concernente l’aspetto mimetico dell’arte e l’altra la sua funzione catartica. L’arte nasce sempre dall’imitazione della realtà, così come l’uomo procede sempre per imitazione degli altri uomini. Essa, infatti, rappresenta personaggi che sono meglio di noi, uguali a noi o peggiori di noi e descrive non quanto è accaduto, ma quanto potrebbe accadere, ovvero l’universo del mondo possibile e credibile. L’arte deve, quindi, essere verosimile a differenza della storia che dovrà ricostruire quanto è effettivamente accaduto.
Aristotele precisa, tra le altre funzioni positive dell’arte, l’effetto catartico che produce sullo spettatore. Vedendo rappresentato davanti a sé un’azione delittuosa o sentimenti negativi, questi tenderà a purificare la sua persona. Tucidide, Platone, Aristotele sono, dunque, fondamentali per capire la questione della bellezza nella cultura greca.
Principi del tutto simili si diffondono a Roma proprio attraverso la cultura greca nel I secolo a. C. e trovano espressione in quel perfetto manuale dell’arte classica che è l’Ars poetica del celebre poeta latino Orazio Flacco (65 a. C. – 8 a. C.). Come Aristotele, anche Orazio è convinto che il poeta non si debba mai allontanare dalla verosimiglianza: «Se ad un pittore venisse talento di congiungere a una testa umana un collo equino, e a membra accozzate da cento parti inserir piume variopinte, facendo sì che una donna, bella in viso, terminasse sconciamente in un sozzo pesce, ammessi a contemplare il quadro, sapreste, amici miei, trattener le risa?». L’apertura dell’Ars poetica richiama da subito l’attenzione alla semplicità e all’unità dell’oggetto rappresentato. Il poeta/artista deve conoscere le proprie forze e in relazione ad esse scegliere l’argomento. Infatti, lo stile dovrà essere adatto alla materia rappresentata. La conoscenza della technè e la sua applicazione sono fondamentali per l’artista, che deve riuscire a condurre l’uditorio dove vuole. Per questo «non basta che le composizioni poetiche siano belle: devono anche esser commoventi e tali da trascinare, dove vogliono, l’attenzione degli uditori». La parola, il linguaggio e lo stile dovranno confarsi al personaggio rappresentato, altrimenti la rappresentazione desterà le risa, ovvero sarà comica. Per questo è ancora importante «attenersi alla tradizione» e creare personaggi «coerenti per sé stessi», con un linguaggio adeguato all’età. Ispirarsi alla natura è, quindi, un metodo imprescindibile per la creazione artistica. L’artista dovrà, però, sottrarre alla vista ciò che per convenienza non deve essere rappresentato. Quanto è disdicevole, ripugnante e macabro, anche se presente o sottointeso nella narrazione, non va descritto o raccontato. «Inizio e fonte dello scriver bene è la sapienza». Perciò, si chiede Orazio: «Quando noi avremo una volta introdotto negli animi questo tarlo e questa febbre di guadagno, come potremo sperare di comporre canti da spalmarsi di cedro e da conservarsi in astucci di levigato cipresso?». È già ben chiaro all’epoca di Orazio che il desiderio di guadagno corrompe l’arte, estinguendo la sua vera scaturigine. «Il fine dei poeti è di giovare, o di dilettare, o di dire a un tempo cose piacevoli e utili alla vita. […] Le cose immaginate allo scopo di dilettare siano verosimili […]. Raccoglierà tutti i suffragi chi saprà contemperare con l’utile il dilettevole, offrendo spasso al lettore e insieme istruendolo». Doti naturali e studio sono entrambi indispensabili alla poesia e all’arte. L’impegno e gli sforzi devono, infatti, sempre accompagnare un’indole ben predisposta così come «chi si propone di raggiunger nella corsa la meta desiderata sostenne fin da piccolo mille prove, e compì mille esercizi; tollerò il caldo e il gelo; si astenne dagli amori e dal vino». La poesia richiede, infine, tecnica e labor limae, ma eviterà l’esagerata ornamentazione retorica. Lungi dall’ambiguità, ricercherà, invece, come dote somma la chiarezza.Quanto potrebbero insegnare queste riflessioni di Orazio a tanti poeti del Novecento che hanno proclamato come propria bandiera l’ostentazione dell’espressione criptica ed ermetica a tutti i costi! Orazio ha, invece, con ragione annotato che l’arte ha come propri fini la piacevolezza, l’utilità e la comunicabilità. Quanto utile sarebbe la conoscenza dell’Ars poetica per tanti artisti che mostrano nelle loro opere una scarsa conoscenza della tecnica o un totale disinteresse per la sua applicazione! Lungi dal labor limae, additano nella novità espressiva, nell’insolito espediente artistico e nell’impulsività comunicativa gli elementi indispensabili e imprescindibili per poter continuare a realizzare opere anche nella contemporaneità. g.fighera labussolaquotidiana

C’è un’idea intrigante di bellezza che risale a Platone e a Plotino e che è stata accolta con modalità diverse nel pensiero teologico cristiano. Secondo questa idea, la bellezza è un valore ultimo – qualcosa che perseguiamo di per sé e per la cui ricerca non occorre avere altre ragioni. La bellezza dovrebbe, dunque, essere paragonata alla verità e alla bontà, quale componente di una triade di valori ultimi che giustificano le nostre inclinazioni razionali. Perché crediamo in p? Perché è vero. Perché vogliamo x? Perché è buono. Perché osserviamo y? Perché è bello. Secondo i filosofi queste risposte si pongono in qualche modo sullo stesso piano: ciascuna determina uno stato mentale nell’ambito della ragione, collegandolo a qualcosa che, in quanto esseri razionali, è nella nostra natura cercare. Chi domanda: «Per quale motivo bisognerebbe credere in ciò che è vero?» o «Perché si dovrebbe volere ciò che è buono?» non coglie la natura del ragionamento. Non coglie cioè il fatto che, se vogliamo in qualche modo giustificare le nostre convinzioni e i nostri desideri, le nostre ragioni devono essere radicate nel vero e nel buono. Vale lo stesso per la bellezza? Se qualcuno mi domandasse: «Perché ti interessa x?», «Perché è bello» sarebbe una risposta definitiva, una di quelle che sfuggono alle controargomentazioni, come avviene per le risposte «Perché è buono» e «Perché è vero»? Affermare una cosa simile significa ignorare la natura sovversiva della bellezza. Chi è affascinato da un mito può essere tentato di crederci, e in questo caso la bellezza è nemica della verità. Un uomo attratto da una donna può avere la tentazione di perdonarle i suoi vizi, e in questo caso la bellezza è nemica della bontà. La bontà e la verità non si contrappongono mai, tale è l’ipotesi da cui partiamo, e la ricerca dell’una è sempre compatibile con il giusto rispetto dell’altra. La ricerca della bellezza, invece, è di gran lunga più dubbia. Da Kierkegaard a Wilde, l’aspetto «estetico» dell’esistenza, in cui la bellezza viene ricercata come valore supremo, si pone in contrasto con una vita di virtù. L’amore per i miti, le storie e i rituali, il bisogno di consolazione e di armonia, il desiderio profondo di ordine attirano le persone verso convinzioni di tipo religioso, a prescindere dal fatto che queste convinzioni siano vere. La prosa di Flaubert, il linguaggio immaginifico di Baudelaire, le armonie di Wagner, le forme sensuali di Canova vengono accusate di immoralità da chi ritiene che ritraggano la malvagità con tinte allettanti. Non occorre sottoscrivere tali giudizi per riconoscere la validità della loro tesi. La condizione della bellezza come valore ultimo è discutibile, mentre non lo sono la condizione della verità e quella della bontà. Diciamo, quantomeno, che questo particolare cammino verso la comprensione della bellezza non è facilmente percorribile per il pensatore moderno. La sicurezza con cui un tempo i filosofi lo seguivano è dovuta al presupposto, reso esplicito già nelle Enneadi di Plotino, che la verità, la bellezza e la bontà sono attributi della divinità, modalità con cui l’unità divina si rende manifesta all’anima umana. Questa visione teologica è stata elaborata a beneficio del mondo cristiano da san Tommaso d’Aquino, e inserita nell’ampio e acuto sistema filosofico che lo ha reso giustamente famoso. Non si tratta, però, di una visione che possiamo accettare, e per il momento propongo di tralasciarla, prendendo in esame il concetto di bellezza senza avanzare pretese di carattere teologico.  Vale comunque la pena di soffermarsi sulla costruzione filosofica dell’Aquinate, dal momento che va a toccare una difficoltà profonda insita nella filosofia della bellezza. San Tommaso riteneva che il vero, il bene e l’uno fossero dei «trascendentali» – categorie del reale presenti in tutte le cose, in quanto aspetti dell’essere, modi in cui il dono supremo dell’essere si rende manifesto all’intelletto. La sua concezione della bellezza è più implicita che dichiarata; ciononostante, egli scriveva come se anche la bellezza fosse uno di questi trascendentali (il che ribadisce il punto già evidenziato, ossia che la bellezza appartiene a ogni genere di cose). San Tommaso, inoltre, pensava che la bellezza e la bontà, in fin dei conti, coincidessero, trattandosi di modi distinti di cogliere razionalmente una singola realtà positiva. Se è così, però, che cos’è la bruttezza, e perché la rifuggiamo? E come è possibile che ci siano delle bellezze pericolose, delle bellezze che corrompono e delle bellezze immorali? O, se cose del genere sono impossibili, perché lo sono e che cosa ci induce a pensare il contrario? Non sto sostenendo che san Tommaso non avesse una risposta a queste domande. Esse, tuttavia, illustrano le difficoltà incontrate da qualsiasi filosofia che ponga la bellezza sul medesimo piano metafisico della verità, al punto di radicarla nel cuore dell’essere in quanto tale. La risposta naturale consiste nell’affermare che la bellezza è una questione che concerne l’apparenza, non l’essere; e forse anche che, occupandoci della bellezza, analizziamo l’opinione della gente, anziché la struttura profonda del mondo. r.scruton anticipo del nuovo libro da ilgiornale.it

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È davvero bizzarra la vicenda del comunismo, oscillante fra timore e ripulsa, fra forzato oblio e ricorrente presenza, reale o immaginaria. Fin dalla sua nascita, si sa, la bandiera rossa, presto ornata dei simboli del lavoro operaio e contadino – insomma, la falce e il martello – ha suscitato terrore, o addirittura raccapriccio. “Uno spettro si aggira per l’Europa”, esordiva il Manifesto di Marx ed Engels, che appariva – guarda le combinazioni! – nel fatidico 1848, mentre la rivoluzione incendiava il continente. Eppure, mentre da allora in poi le classi dominanti e i loro ideologi mettevano in guardia contro il pericolo rosso, e periodicamente si spingevano ad eccitare l’opinione pubblica moderata, agitando quel terrificante spettro, ed enumerando le catastrofi che i comunisti avrebbero provocato ove fossero giunti al potere; dal canto loro, altri ideologi, si premuravano di decretare il carattere, di volta in volta, germanico, ebraico, massonico, o addirittura “asiatico” del comunismo, e dunque a sentenziare la sua impossibilità di penetrare nei contesti euromediterranei.

Ancor più degne di nota le innumerevoli sentenze di morte, o di archiviazione: mandato in soffitta, come ebbe a dire Giovanni Giolitti nel 1911, e si riferiva al fratello maggiore, il socialismo. Ci pensò poi Benedetto Croce a stilare altre irrevocabili sentenze di morte, salvo polemizzare a ogni piè sospinto, anche nel dopo-fascismo, con i comunisti, ai quali tentò persino di contrapporre Gramsci (ma con argomenti del tutto incongrui), anticipando un gioco ideologico che ha avuto fortuna anche in tempi recenti.

Un secolo è passato da quelle condanne a morte, e in esso la falce e martello ha visto il trionfo e l’abominio. Eppure, malgrado il crollo del Muro, non solo esistono partiti, movimenti e Stati che si proclamano comunisti, ma, stando ad autorevoli, recenti sondaggi, non pochi cittadini dell’Est europeo, delusi della conquistata “libertà”, rimpiangono il vituperato “socialismo reale”; addirittura un berlinese su tre vorrebbe rimettere al loro posto, uno sull’altro, i mattoni del Muro. V’è dunque da chiedersi se non sia stata frettolosa, ancora una volta, la certificazione di morte del comunismo; anche se, com’è noto, v’è qualcuno ossessionato dal comunismo, chi vede (o finge di vedere) dappertutto “comunisti”: giudici, giornalisti, studenti, sindacalisti, e persino i Padri Costituenti, autori di una pericolosissima Costituzione “sovietica”. Comunisti, dunque? Con buona pace di Berlusconi, e della sua malattia senile, i comunisti sono probabilmente estinti, o in via di estinzione. Ma il comunismo non può estinguersi, in quanto esso è l’ombra che accompagna il capitalismo: simul stabunt, simul cadent. Su questa lunghezza d’onda, un valoroso storico, Luigi Cortesi, che del comunismo è stato anche militante tenace e orgoglioso, ha realizzato negli ultimi anni, mentre combatteva un male che lo avrebbe vinto, qualche mese fa, un’opera-monstre di oltre 800 pagine (Storia del comunismo, Manifestolibri). Una rivendicazione, problematica e appassionata, dei meriti di un fenomeno sociale universale “che non può essere rinchiuso… nelle mura del Cremlino”; e la sua storia “non può lasciare indifferente nessuno, perché nessuno è rimasto al di fuori di essa”. A Cortesi non sarebbe spiaciuta un’altra opera, di mole pari alla sua, uscita ora, e dedicata proprio al comunismo eretico , quello, appunto, rimasto fuori dalle mura del Cremlino: un comunismo sconfitto da quello egemonico, staliniano, o parastaliniano, ma, proprio perciò, oggi in grado di parlarci con parole più credibili (L’altro Novecento. Comunismo eretico e pensiero critico, I. L’età del comunismo sovietico, a cura di Pier Paolo Poggio, Jaca Book). E chi ne abbia desiderio potrà scovare qui tanti nomi di sconfitti, talora semidimenticati, da Camillo Berneri a Victor Serge, da Rosa Luxemburg a Lev Trotsky, fino naturalmente ad Antonio Gramsci, che giganteggia, rappresentando, pur in una concezione del tutto realistica, “l’altro comunismo”. Del resto, al di là dell’interna, complessa geografia del pianeta socialista e comunista, messo in subbuglio nel volgere del “secolo breve”, non possiamo non ricordare l’interrogativo ammonitore di Bobbio, dopo Tien an Men, nel giugno 1989: “O illusi, credete proprio che la fine del comunismo storico, abbia posto fine al bisogno e alla sete di giustizia?”. Pochi mesi più tardi, il crollo del Muro sembrò seppellire non solo i sistemi comunisti, ma la stessa idea del comunismo; in quel crollo furono gettati nella polvere non soltanto le icone dei leader, ma anche le opere teoriche dei pensatori. Si smise di pubblicare, di leggere, di diffondere i testi del marxismo.

Eppure, da quell’ecatombe si salvò proprio il fondatore del “socialismo scientifico”: Marx, anzi, ne emerse con un nuovo vigore: nelle gioie della globalizzazione l’autore del Capitale (di cui non va dimenticato il sottotitolo: Critica dell’economia politica) appariva come un profeta biblico, indicando la catastrofe inevitabile del mondo capitalistico, con governi destinati ad essere null’altro che “comitati d’affari della borghesia”, mentre si sarebbe dilatata via via la forbice tra i più ricchi del Pianeta (sempre meno numerosi) e i più poveri (sempre più numerosi), fino a che un pugno di famiglie sarebbe arrivata a detenere la “quasi totalità della ricchezza sociale mondiale”.

Guardiamoci intorno: la crisi in cui si dibatte il mondo capitalistico (che non può essere letta nei soli termini economico-finanziari, ma appare una vera crisi di civiltà) non dimostra che Marx colse con un anticipo impressionante gli sviluppi storici del capitale? Non è un caso che oggi il pensatore rivoluzionario di Treviri, ignorato dagli economisti accademici, sia diventato in un pubblico ampio di politici e di osservatori, a partire dalla mecca del capitale, gli Stati Uniti, un termometro essenziale per misurare la temperatura socioeconomica del mondo e per scoprire e magari denunciare l’altra faccia della globalizzazione, ossia la diffusione della miseria, in strati di ceti medi, che si aggiungono alla massa crescente dei dannati della terra. Ci sarà una ragione, se oggi tanti, a cominciare dall’ineffabile nostro Tremonti, ammettono che senza Marx non si può capire né governare il processo dell’economia mondiale. Che siano diventati tutti comunisti? (a. d’orsi ilfatto quotidiano)

di Giovanni Reale

Gli italiani in genere parlano male di se stessi e si autocriticano in modo spesso eccessivo, dimenticando quelli che sono i loro pregi. Io mi soffermerò su quel pregio che in passato è emerso in primo piano (e che non credo sia scomparso del tutto, anche se al momento sembra essere latente), che consiste nel gusto e nella forza della creazione spirituale, che in alcuni casi ha portato gli italiani a essere dei modelli, come dimostrano alcuni esempi ai quali farò subito richiamo. Dante, per esempio, è da molti considerato poeta in sommo grado, cui è difficile trovare l’eguale dopo Omero, e per giudizi che provengono non da casa nostra ma dagli stranieri.

Nella metà degli anni Cinquanta dello scorso secolo, dopo essermi laureato in Italia, ho studiato in Germania, a Marburgo e a Monaco, per alcuni semestri estivi. In quanto già laureato, ero ammesso a tavola con i professori universitari, i quali in genere parlavano molto male di noi, considerandoci sotto molti aspetti inaffidabili. Un giorno un professore ha varcato ogni limite di decenza, e, di ritorno dalla Sicilia, ha descritto gli italiani in modo veramente offensivo, al punto che non ho potuto non prendere posizione, e gli ho rinfacciato quanto segue: «Voi tedeschi parlate malissimo di noi, ma quante volte siete venuti in Italia e ci avete mangiato?». Il professore non ha cambiato idea, e mi ha risposto: «Sì, vi abbiamo mangiato non poche volte, ma voi ci avete guastato lo stomaco». Questo dice molto sul sentimento di avversione che allora certi tedeschi avevano di noi (e che alcuni, anche se in modo assai più sfumato, continuano ad avere). Ma alcune settimane dopo ebbi però una grande sorpresa. Il decano, constatando che leggevo molti scritti di Goethe, mi disse: «Vedo che lei apprezza molto il nostro grande Goethe, ma il vostro Dante è ancora più grande. Goethe è molto legato a una cultura particolare, il vostro Dante è più universale».

Tale giudizio – tenuto conto che veniva da un ambiente tutt’altro che favorevole agli italiani – si impone addirittura come paradigmatico. Il grande poeta T.S. Eliot dice ancora di più. Paragonando Dante con Shakespeare (che da uomini di cultura anglosassone è, in genere, considerato poeta massimo) trova che Dante superi Shakespeare in profondità (Shakespeare è più grande nella descrizione delle passioni in senso orizzontale, ma nel senso verticale, ossia per profondità, Dante è superiore). Anzi, in un saggio del 1929, Eliot scrive: «Dante è il poeta più "universale" che abbia scritto in una lingua moderna. (…) Dante, pur essendo un italiano e un uomo di parte, è prima di tutto un europeo». E precisa: Dante «pensava allo stesso modo di chiunque altro della stessa cultura in Europa». Egli leggeva ed esprimeva le idee di quei pensatori di vari paesi che formavano la cultura europea: Tommaso, italiano; Alberto Magno, tedesco; Abelardo, francese; Ugo e Riccardo di San Vittore, scozzesi. Pertanto, «la cultura di Dante non è quella di un Paese europeo, ma quella dell’Europa».

(continua…)

Qualche mese fa un giovane critico letterario, piuttosto polemico con le mie opinioni sia politiche che culturali (secondo lui indecifrabili, se non aberranti), mi ha chiesto in conclusione qual è, secondo me, il maggiore filosofo del Novecento. Non ho dovuto riflettere molto per rispondere: Simone Weil. Questa risposta, pur essendo accolta come un’ulteriore provocazione, sembrava anche offrire finalmente un chiarimento: perché certo Simone Weil la si sente nominare, ma non si sa mai come prenderla, non rimanda alle culture dominanti nel Novecento o le respinge, tiene insieme, non per moderatismo, ma per radicalismo, politica e religione, etica e gnoseologia: e quindi, soprattutto, non viene letta, esige molto dal lettore e disturba in particolare gli intellettuali e la loro categoria oggi prevalente, quella degli universitari. La Weil non ha confezionato trattati sistematici usufruendo di fondi di ricerca, e per questo dai filosofi di professione, abituati a rimasticare qualunque autore, spesso senza ragioni sufficienti, viene ritenuta a torto un pensatore non sistematico, teoreticamente inadeguato perché frammentario. Niente di meno vero. Simone Weil non ha costruito sistemi, edifici concettuali dentro cui ripararsi. La sua produzione è occasionale, profondamente motivata dagli eventi della sua vita e da quelli politici degli anni in cui è vissuta (il ventennio fra le due guerre mondiali). Ma i suoi articoli e saggi, i suoi diari e aforismi configurano un pensiero straordinariamente coeso e coerente, originale (parola a lei non gradita!) nella sua cartesiana lucidità e in una eroica onestà esistenziale.

Stranamente, faziosamente, accusano la Weil di non professionalità filosofica coloro che non battono ciglio davanti a Nietzsche, conformisticamente lo ritengono, in questi anni, un filosofo "epocale" (esagerando), salvo mettere fra parentesi il punto centrale e la punta contundente di tutto il pensiero di Nietzsche: il suo proposito di pensare filosoficamente fuori della filosofia tradizionale, delle sue problematiche e del suo linguaggio

(continua…)