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Evoluzione o involuzione?

Martedì, 16 Ottobre 2012

Secondo le dottrine esoteriche indù, jainiste e buddhiste, la presente umanità si troverebbe da più di seimila anni in un’“età oscura’’, il cosiddetto Kali Yuga. Secondo tali dottrine tradizionali, il cammino dell’uomo sarebbe involutivo ed avverrebbe attraverso un percorso di tipo circolare, a differenza di quanto presupposto dalle teorie darwiniane, che invece presentano un processo evolutivo lineare. Traccia di questa divisione del tempo in ere cicliche è possibile rinvenirla in Occidente nello schema proposto da Esiodo, relativo alla cosiddetta teoria delle Quattro Età: età dell’oro, età dell’argento, del bronzo e del ferro.Il fatto è che lo sviluppo di ogni manifestazione implica necessariamente un allontanamento sempre maggiore dal principio da cui essa procede: partendo dal punto più alto, essa tende per forza di cose al basso. Questa caduta consisterebbe in una materializzazione progressiva della manifestazione cosmica, la quale si allontanerebbe sempre più dal suo principio puramente spirituale. Bisogna considerare a tal proposito due tendenze opposte, discendente l’una, e l’altra ascendente, o meglio, l’una centrifuga e l’altra centripeta; una fase di allontanamento dal principio ed un’altra di ritorno al principio. E’ facile riscontrare come un tale senso discendente, dal superiore verso l’inferiore, sia agli antipodi dell’idea di ‘’progresso’’ quale è intesa dai moderni. Del resto, l’idea di progresso come di ciò che è inscritto nella “natura delle cose”, come asseriva il filosofo tedesco Hans Jonas, nasce soltanto nell’epoca moderna e di preciso quando la tecnica si presenta quale causa necessaria e vincolante per permetter all’umanità di effettuare passi più grandi e importanti.«L’evoluzionismo è il prodotto di superstizioni moderne» ebbe ad asserire quel grande filosofo ed esoterista che è stato René Guénon, a cui faceva eco in Italia la magistrale opera del barone Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno. In questo libro, l’autore siculo-romano ripercorre la storia dell’umanità sottolineandone la continua involuzione spirituale. Riprendendo la tradizionale concezione delle Quattro Età, comune a tutti i popoli indeuropei, delinea le vicende che hanno portato la razza umana da una esistenza divina ad una mera sopravvivenza materiale: «Il nostro punto di partenza non sarà la teoria moderna dell’evoluzione bensì la teoria tradizionale dell’involuzione» (1), avrà a dire, con il solito piglio aristocratico.Tali Età, infatti, non coinciderebbero con le “magnifiche sorti e progressive’’, tanto decantate dai positivisti, ma sarebbero, altresì, tappe involutive e degenerescenti di un lungo cammino discensionale. Già il de Maistre si era fatto portavoce della tesi secondo cui lo stato primordiale dell’umanità non sarebbe stato quello di una brutalità semi-ferina, ma anzi, che l’uomo avrebbe goduto di una condizione numinosa, supernaturale, per cui il cosiddetto “uomo primitivo’’, sarebbe essenzialmente «il discendente di un uomo staccatosi dal grande albero della civiltà in seguito ad una prevaricazione che non si può ripetere» (2). Da una siffatta idea alla concezione cristiana del “peccato originale”, il passo è breve. Similmente, la tradizione tibetana, ad esempio, indica nello yeti un uomo decaduto a causa di una non ben specificata prevaricazione; nel Venezuela è diffusa, altresì, una credenza che vuole che le scimmie siano la gente di un mondo precedente a questo. L’antichissima Popol Vuh, testo sacro dei Quiché‚ popolazione india  di stirpe maya, oggi stanziata nel sud ovest del Guatemala, afferma che siano le scimmie a derivare da una razza remota di uomini e non il contrario. Non solo, anche il testo tibetano Le stanze di Dzyan, di cui l’originale, si narra, sarebbe custodito nella mitica città di Shambhala, fa riferimento a tale ascendenza. In sostanza, la scimmia viene presentata come un ramo imbastardito nell’evoluzione della razza umana.In tempi recenti, il biologo Giuseppe Sermonti ha evidenziato come i fossili di ominidi, molto vicini all’uomo, risalgano a oltre cinque milioni di anni fa, mentre i fossili di scimmia risalgano ad appena alcune centinaia di migliaia di anni. Questo ci fa dedurre che le scimmie, appartenendo alla specie più recente, non possono aver dato origine ad una specie più antica. Ciò, tuttavia, andrebbe inserito nel più ampio contesto dalle tradizionali Quattro Ere cosmiche del Satya Yuga, del Treta Yuga, del Dwapara Yuga e del Kali Yuga, a loro volta comprese in quello che gli orientali definiscono Mahayuga, il Grande Anno, al termine del quale si verificherà la dissoluzione dell’universo cui succederà una nuova creazione di Brahma. g. balducci centrostudilaruna

Note

(1) Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, 1934.

(2) cit. Julius Evola, Ricognizioni. Uomini e problemi, 1974.

Bibliografia

Esiodo, Opere e giorni, Carocci editore, 2010.

Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Hoepli, 1934.

Hans Jonas, La domanda senza risposta. Alcune riflessioni su scienza ateismo e la nozione di Dio, Il Nuovo Melangolo, 2001.

Julius Evola, Ricognizioni. Uomini e problemi,  Edizioni Mediterranee, 1974.

Giuseppe Sermonti, Dimenticare Darwin, Il Cerchio, 2006.

Siamo alla Repubblica dei servi – attualità del pensiero tradizionale

Martedì, 28 Giugno 2011

Nell’ambito del pensiero tradizionale riveste un ruolo particolarmente importante la teoria della cosiddetta regressione delle caste, presentata, tra gli altri, da Julius Evola, con un primo cenno in Imperialismo pagano (1928) ed un successivo maggiore sviluppo in Rivolta contro il mondo moderno (1934) nonché, nello stesso anno, nell’articolo Sulla caduta dell’idea di Stato (apparso su “Lo Stato”, V, 2 febbraio 1934, e poi inserito nella raccolta di scritti evoliani L’Idea di Stato, per le edizioni Ar, edita per la prima volta nel 1970). Dell’argomento si sono poi occupati, in forma estesa e sistematica, René Guénon (Autoritè spirituelle et pouvoir temporel, 1929) e, seppure in via molto autonoma e, secondo lo stesso Evola, con esagerazioni estremistiche, da H. Berls (Die Heraufkunft des fuenften Standes, 1931).Secondo questa teoria, com’è ampiamente noto ai lettori, si ha nel corso della storia una discesa progressiva ed irreversibile nell’attribuzione del potere, e, conseguentemente, nel tipo di civiltà che ne deriva, dall’una all’altra delle quattro caste tradizionali (capi sacrali, nobiltà guerriera, “borghesia” mercantile e servi), corrispondenti peraltro alle quattro funzioni degli organismi umani, in connessione gerarchica tra loro (spirito, volontà, sistema della vita vegetativa, sistema delle energie indifferenziate e prepersonali della pura vitalità)[1].La teoria della regressione delle caste è strettamente connessa con la dottrina, altrettanto tradizionale ed altrettanto nota, delle quattro età[2], secondo la quale la storia, all’interno di ogni ciclo cosmico, è soggetta ad un processo involutivo di decadenza spirituale, egualmente progressivo ed irreversibile, che conduce, in quattro sequenze temporali di durata più o meno ampia, da un’età primordiale dominata dagli stati superiori dell’Essere e dai princìpî di verità, stabilità, solarità e gloria in senso trascendente, emanazioni di una legge tradizionale di origine non umana (l’età di Saturno della tradizione romana, l’età dell’oro della tradizione ellenica, iranica ed eddica, il satyâ-yuga o krtâ-yuga della tradizione induista) ad un’età finale interamente condizionata e dominata dall’elemento umano sconsacrato e de-spiritualizzato, e di conseguenza fondata sugli stati inferiori del divenire e sui princìpî antitradizionali del materialismo, del relativismo, dell’individualismo, dell’egualitarismo livellatore ed antigerarchico, della commistione di caste e funzioni. Un’età caratterizzata dal caos e dal disordine, dall’empietà, dalla violenza, dall’ingiustizia e da un generalizzato decadimento di ogni facoltà dell’essere umano, ormai abbandonato a sé stesso, senza alcun riferimento trascendente di ordine superiore, ed in cui le stesse religioni si presentano con tratti abbondantemente decadenti e per lo più, necessariamente, essoterico-soteriologici (l’età del ferro della tradizione greco-iranica e romana; il kali-yuga o età nera, oscura della tradizione induista; l’età del lupo della tradizione eddica).Questa intima relazione tra le due suddette dottrine quadripartite si stabilisce, secondo la ricostruzione evoliana, per una doppia via: in primo luogo, in virtù della concezione che del tempo e del trascorrere degli eventi aveva l’uomo tradizionale, una concezione ciclica svincolata dall’elemento meramente quantitativo e fondata invece sull’organicità, che consentiva di sviluppare corrispondenze analogiche fra grandi e piccoli cicli, e così tra un ritmo quadripartito a carattere più universale, come quello che si ritrova nella dottrina delle quattro età, ed uno a carattere più storico e ristretto, come quello sviluppato nella dottrina della regressione delle caste.In secondo luogo, in virtù del fatto che nella gerarchia tradizionale delle quattro caste possono ritrovarsi cristallizzati ed ordinati, secondo l’immutabile legge dell’Essere, come “strati sovrapposti del tutto sociale”, quei caratteri e quelle forze che, attraverso la dinamica regressiva del divenire storico, avrebbero caratterizzato ciascuna delle quattro età o generazioni del ciclo storico più ampio[3].Partendo da queste premesse, chi scrive vuole tentare di offrire un contributo, che tale vuole essere e nulla più, per completare la maestosa opera che Julius Evola sviluppò con Rivolta contro il mondo moderno, studiando più da vicino l’interazione articolata ed osmotica della terza e quarta casta, nel contesto dell’attuale fase finale della quarta età del nostro ciclo cosmico. Analisi che nella costruzione evoliana rimase necessariamente monca a causa della scomparsa del grande maestro avvenuta nel 1974, quando si era ancora in piena guerra fredda e il gigante sovietico non solo continuava a rappresentare una seria minaccia per l’Europa ed il mondo intero, ma si ergeva anche a modello di riferimento della civiltà dello “schiavo da fatica e dell’uomo-massa”, come la definì Evola stesso, la civiltà dell’ultima casta, “con conseguente riduzione di ogni orizzonte e di ogni valore al piano della materia, della macchina e del numero (…)”, in cui ”il nuovo ideale è quello ‘proletario’ di una civiltà universale comunista[4], del “servizio anodino all’ente collettivo socializzato” e sorge “l’etica universale proletaria del lavoro (…), con degradazione di ogni forma umana superiore di attività appunto in assunzioni sotto specie di ‘lavoro’ e ‘servizio’, cioè di quel che solo era il ‘dovere’, il ‘modo d’essere’ dell’ultima delle caste[5].Già nelle edizioni più recenti di Rivolta, in una delle tante nota esplicative ed integrative inserite, in sede di revisione, a cura di Gianfranco de Turris, si sottolineava come la teoria della regressione delle caste nella ricostruzione di Evola non fosse contraddetta dalla crisi dei regimi di socialismo reale dopo la caduta del muro di Berlino; ciò non solo perché la crisi suddetta non avrebbe necessariamente rappresentato la vittoria definitiva dell’ideale liberale-liberista di cui è portatrice la “casta dei mercanti”, ma anche e soprattutto perché Evola stesso ha sempre insistito sul fatto che americanismo e bolscevismo altro non rappresentavano se non la faccia di una medesima medaglia[6].Da questo punto occorre riprendere e sviluppare il discorso.Se ancora negli anni Settanta il modello di riferimento per la compiuta realizzazione della civiltà (o, per meglio dire, sottociviltà) della quarta casta era quello del comunismo sovietico, si può osservare come oggi tale modello sembra essere inequivocabilmente quello attuato attraverso l’operare del capitalismo globalizzatore giunto al suo livello più estremo, in cui si supera la dimensione puramente economica in senso stretto, propria al liberismo individualistico delle origini, quello del laissez-faire, laissez passez e della mano invisibile di Adam Smith, per approdare ad un contesto in cui l’intera società è plasmata dagli anti-valori del materialismo nella sua accezione più ampia, comprensiva dunque non solo del produttivismo e del consumismo, ma anche del monadismo, dell’edonismo, del relativismo, del laicismo, del progressismo evoluzionistico, dello scientismo, della sessualità mercificata e degradata, dell’egualitarismo livellatore, della massificazione e così via.L’attuale società si presenta dunque come una sorta di “prodotto” ulteriore ed estremo (la scelta dei termini “società” e “prodotto” non è casuale, ma correlata alla mentalità materialistica ed economicistica moderna[7]) dell’esasperazione e della traslazione degli effetti del dominio della terza casta, traslazione come si diceva da un piano economicistico di partenza ad un piano materialistico più generale. La realizzazione del dominio della casta dei servi si realizza in tal modo in maniera ancor più compiuta di quanto non sia avvenuto attraverso l’opera dei regimi comunisti, poiché la massificazione, la standardizzazione, l’elevazione a regola delle condotte e degli istinti più inferiori attinenti ad una sfera biologico-vitalistica di ordine pre-personale si sta realizzando spontaneamente come effetto dell’(indotto) trionfo del democratismo, più che come effetto forzatamente provocato da un totalitarismo che si manifesti sotto le insegne della falce e del martello[8].La sotto-civiltà della quarta casta rappresenta in effetti il trionfo delle moderne democrazie che ruotano, ipocritamente, intorno al totem del popolo-demos, massa informe da indottrinare ed inquadrare come collettivistica ma allo stesso tempo atomizzata ed artificiosa entità, frutto della riunificazione forzata di tanti frammenti dispersi: gli individui abbandonati a sé stessi, convinti che il proprio microcosmo e la propria esistenza sia il fine ultimo di ogni cosa. Monadi apparentemente autosufficienti, perdute in un eterno presente fatto di stacanovismo produttivistico e materialistica sopravvivenza, di piaceri artificiali e nuove dipendenze. Individui senza passato né futuro, terrorizzati dal senso della “durata” e del radicamento, immersi in una realtà da vivere sempre alla massima velocità, in perenne attesa del fine-settimana (o alla ricerca ossessiva di un “ponte” infrasettimanale o qualche ora di tempo negli infernali ritmi lavorativi moderni) per poter raggiungere una qualunque forma di appagamento e di benessere, il più immediato ed intenso possibile, e quindi inevitabilmente il più superficiale e materialistico possibile (non fanno eccezione le esperienze mistico-caricaturali in stile “new-age” o naturistico, da vivere sempre come esperienze “a tempo”, emozioni da fine-settimana, parodie da neo-spiritualismo guenoniano o seconda religiosità spengleriana), per sfuggire alle soffocanti schiavitù moderne. In tal modo, da una schiavitù si cade in un’altra, in un continuo, irrisolvibile circolo vizioso[9].Non c’è scampo per chi, come l’individuo moderno, ha reciso ogni legame esterno di tempo o di spazio, per chi ha smarrito completamente la percezione di archetipi assoluti, ormai nascosti negli antri più bui del proprio inconscio collettivo, come direbbe Jung, quali la spiritualità, la gerarchia, la stirpe, la comunità organica, il senso d’appartenenza.Queste monadi sperdute sono altresì convinte di poter racchiudere in sé qualunque potenzialità, non hanno il “senso del limite”, dell’autocontrollo, né la consapevolezza di essere soltanto parti di un tutto; credono, invece, di essere un tutto rinchiuso e limitato in una “parte”, cioè in un contesto (sociale, culturale, ecc.) soffocante e di poter perciò legittimamente ambire a raggiungere qualunque (materialistico) traguardo personale, persi in una sorta di delirio di onnipotenza frutto di una ipertrofica esplosione del proprio ego, “pompato” dagli ormoni del democraticissimo livellamento orizzontale (inevitabilmente verso il basso) di tutto e tutti.Esattamente l’inverso di quanto avveniva nelle comunità tradizionali, in cui il senso del limite e della durata, la concezione ciclica ed analogica del tempo, la sacralità e la ritualità dell’esistenza scandivano la vita degli uomini; comunità in cui gli ordinamenti civili erano concepiti come un corpo unitario, dalla salde fondamenta spirituali, in cui i singoli erano organicamente inquadrati in un ben preciso sistema gerarchico e funzionale (non forzoso, ma naturale) che comportava un’adesione spontanea e consapevole di ogni soggetto, che cessava perciò di essere un mero singolo per diventare persona, armonicamente inquadrata e realizzata in un contesto più ampio e perfettamente strutturato.Attilio Mordini descrisse molto bene queste due opposte concezioni della comunità/società: ”Dalla concezione di un’universalità come corpo mistico, si passa a quella di una collettività come meccanismo (…). Si tratta perciò di una vera e propria inversione di valori. Il corpo vivo e organico muove sempre dall’unità (…): il contrario avviene invece per la macchina, la cui fabbricazione muove dai singoli pezzi che hanno poi da esser montati in una pseudo-unità. E così la rivoluzione francese, con il suo individualismo, porta a compimento l’opera iniziata dalle forze del male con il Rinascimento sì da presentarci ciascun individuo come un pezzo singolo; e subito dopo, la rivoluzione socialista di incaricherà di montare il meccanismo dello stato proletario. Fino alla rivoluzione francese, le potestà del male si son date metodicamente a distrugger l’ordinamento civile tradizionale, mentre con la rivoluzione socialista inizia la fase pseudopositiva del falso ordine (…)[10]. E ancora: “L’uomo ha una storia proprio perché non è soltanto continuità, quasi esasperazione nel tempo, ma è prima di tutto spiritualità, e quindi eternità. L’uomo è soprattutto Verbo; e quando cessa di sentire il simbolo del Corpo Mistico (di cui il Cristo è Capo) come unità del suo ordinamento civile, quando al simbolo del corpo si sostituisce lo schema meccanico dello stato moderno, una pietosa inversione s’è operata nel suo linguaggio, nel suo pensiero, nelle sue aspirazioni. Infatti, mentre l’unità dell’organismo precede, nel feto che attende di venire alla luce, il profilarsi s’ogni membro e d’ogni arto, nel meccanismo son i singoli pezzi che precedono il montaggio dell’intero … e così dagli individui usciti dalla Rivoluzione francese del Terzo Stato, monta il suo complicato macchinario il Quarto stato della Rivoluzione comunista. L’individuo è materia segnata di quantità (n.d.s. – si tratta della materia signata quantitate di cui parla San Tommaso D’Aquino), e individualismo è già materialismo; massa e individuo sono due concetti da porsi sullo stesso piano[11]. Si può osservare come anche Mordini faccia riferimento proprio alla rivoluzione socialista come tassello finale del quadro decadenziale moderno, come fase che avrebbe completato la costruzione del “meccanismo” dai singoli pezzi svincolati e quindi, fuor di metafora, avrebbe costruito la sotto-civiltà materialistica del livellamento de-spiritualizzato e della tirannia delle masse anonime e mostruose, come direbbe Adriano Romualdi: è evidente l’analogia col pensiero evoliano circa il domino finale dell’ultima casta tramite la società proletaria dello schiavo da fatica e dell’uomo-massa sopra citata. Interessante è poi il punto d’approdo finale (“individualismo è già materialismo; massa e individuo sono due concetti da porsi sullo stesso piano”), che si riallaccia sia al discorso fatto poc’anzi circa l’idea del popolo-demos come collettivistica ma allo stesso tempo atomizzata ed artificiosa entità, sia, quindi, all’osservazione di Evola circa la sostanziale equipollenza di fondo tra individualismo americano e collettivismo sovietico, su cui si torneràProseguendo il discorso circa l’esasperazione e la traslazione degli effetti del dominio della terza casta da un piano economicistico di partenza ad un piano materialistico più generale, si può notare come questa operazione di assemblaggio del meccanismo, dopo essere stata avviata dalle rivoluzioni dei regimi di socialismo reale, laddove essi hanno trovato concreta attuazione, viene portata a compimento in modo globale proprio dalla “dittatura del democratismo” e, conseguentemente, del relativismo: espressione solo apparentemente contraddittoria, perché il realtà il democratismo viene imposto, né più né meno che qualunque altro sistema politico, con i suoi dogmi laicisti e materialistici, le sue perversioni, le sue censure, il suo innaturale livellamento anti-gerarchico di tutto e tutti verso il basso, salvo poi avviare negli individui così materialisticamente “deificati”, come accennato in precedenza, un processo spontaneo di de-spiritualizzazione, auto-esaltazione (che conduce poi ad un egocentrismo narcisistico ed a quella sorta di delirio di onnipotenza di cui si parlava poc’anzi), massificazione, standardizzazione, elevazione a regola delle condotte e degli istinti più inferiori e meccanicistici dell’uomo.La sotto-civiltà della quarta casta trova così nel democratismo il suo trionfo: in un quadro di “autogestione” ed autosufficienza dei singoli individui in ogni ambito della “società” (economico, sociale, culturale, etico e così via), secondo i dettami del liberalismo più estremo, in cui lo Stato viene ridotto a mero garante ed arbitro del libero ed eguale manifestarsi delle suddette libertà, anche il potere politico viene (ipocritamente) attribuito, non si sa bene in virtù di quale principio a monte e da chi, al popolo-demos, il quale elegge i propri “rappresentanti” delegando loro l’esercizio concreto del potere medesimo, ormai totalmente sconsacrato e burocratizzato. La legittimazione all’esercizio di questo potere politico totalmente materializzato proviene dunque dal basso, il superiore (da un punto di vista teorico, ma che concretamente non può più essere tale nell’epoca moderna) viene fatto derivare dall’inferiore, la classe dirigente è quella scelta dalla volontà della massa anonima, irrazionale, incostante e soggetta al plagio ed all’influenza di fattori o di forze esterne di varia natura. Il che genera un pericoloso, incontrollabile ed imprevedibile manifestarsi dell’elemento demonico pre-personale lasciato libero e non più correttamente inquadrato in un sistema organico e gerarchico. Si rovescia dunque completamente la prospettiva tradizionale delle origini, in cui il potere civile (e spirituale allo stesso tempo) veniva esercitato tramite l’azione di re e capi sacrali che traevano la loro legittimazione direttamente dalla sfera divina, dunque dall’alto e non dal basso, esercitando un potere che aveva anch’esso, necessariamente, un carattere spirituale e metafisico, fondandosi su princìpî di origine non umana.In questo contesto, si assiste alla definitiva imposizione a tutti i livelli, nell’ambito di una società materializzata, delle caratteristiche e degli anti-valori dell’uomo-individuo che rappresenta appunto l’archetipo della quarta casta al potere, dominus incontrastato del mondo moderno, materia signata quantitate, come diceva San Tommaso d’Aquino, nuovo “eroe” e punto di riferimento.Ed è così che oggi i veri “modelli” da seguire sono proprio coloro che in sé racchiudono in modo più compiuto la summa degli anti-valori dell’uomo-massificato e dell’uomo-individuo, e che quindi agli occhi di questo (sotto)tipo di uomo rappresentano l’optimum da raggiungere. Questi modelli di riferimento costituiscono, pertanto, una sorta di re al contrario, di “primi tra gli ultimi”, di leaders della contro-iniziazione, che traggono appunto legittimazione, potere e gloria dal basso, dalla materia sconsacrata ed inanimata.Questo trionfo è indotto dalla traslazione di cui si parlava, per cui il capitalismo globalizzatore moderno estende i suoi princìpî fino ad affermarli quali regole generali in una dimensione completa ed onnicomprensiva. Si pensi ai metodi manageriali della concorrenza e del libero mercato, tipici dell’impresa privata, che si vorrebbe applicare ad altri dominî esterni a quello puramente economico-produttivo: la struttura delle università e della scuola, la nuova Pubblica Amministrazione, il sistema sanitario, e così via[12]. Ovviamente già nell’epoca dei mercanti i princìpî sottesi all’attività economica cominciavano a manifestarsi in altri ambiti, dato che inevitabilmente, per usare parole evoliane, “la regressione quadripartita non ha solo carattere politico-sociale e psicologico, ma è anche quella di una data etica in una inferiore, di una data concezione della vita in una inferiore[13]. Tuttavia, si può osservare che la completa realizzazione di questa inevitabile “invasione di campo” che, in ogni epoca, fa sì che i dettami propri di un dato ambito di riferimento (diffusione della tensione dello spirito dall’ambito politico-sacrale nella prima età; diffusione del potere libero che muove dal corpo, dall’ambito eroico-guerriero nella seconda età; diffusione di forze sub-personali della compagine corporea dall’ambito dapprima mercantile nella terza età e poi demonico – nell’accezione classica e non moderna del termine- nella quarta) si riversino negli altri dominî delle attività e delle facoltà umane, avviene proprio nell’ultima fase.E’ interessante notare che questa traslazione trasfigurante ed inglobante è stata indotta proprio dall’avvento e dal successivo superamento dei regimi di socialismo reale, il cui ruolo e funzione, in quest’ottica così osmotica ed interattiva, assume un colore del tutto particolare.In effetti, i regimi comunisti, ad un dato momento, nascono e si sviluppano sino a raggiungere un certo apice, fino a porsi in lotta frontale col “nemico” capitalistico, su un piano di mero materialismo economico che rappresenta la matrice comune di entrambe le dottrine: infatti ad un dato momento determinate istanze, già presenti nella storia sotto diverse forme e spesso agenti in dominî di svariata natura, hanno trovato forma compiuta e finale nel XIX secolo, a seguito della rivoluzione industriale, incanalandosi in un contesto strettamente economico (salvo le prime “invasioni di campo” cui si accennava), proprio dell’epoca della terza casta, dapprima nel capitalismo e poi nel comunismo, che nasce solo formalmente quale risposta opposta e contraria alle deviazioni del capitalismo (pur sempre ed unicamente su un piano materialistico-economicistico). Dietro l’apparenza, infatti, si nasconde una matrice e quindi una natura comune che rende nulle le differenze sostanziali e che giustifica l’avviamento, tramite quell’apparente scontro frontale, di un processo assimilabile a quello che costituisce la struttura portante del sistema filosofico dell’Idealismo hegeliano: un processo dialettico che si svolge attraverso tre fasi, in cui la tesi può essere rappresentata dal fenomeno capitalistico giunto al suo apice, l’antitesi dai regimi comunisti storicamente manifestatesi, la sintesi finale dal trionfo dei princìpî alla base del capitalismo e più in generale del materialismo stesso, che come detto traslano su un piano più generale rispetto a quello meramente economico, sviluppandosi ipertroficamente e globalmente su tutti i piani della realtà attuale e contribuendo alla piena realizzazione della sottociviltà dell’ultima casta.In effetti, per rimanere in un ambito proprio allo schema della triade dialettica hegeliana, la tesi è il mercantilismo individualistico che si autodefinisce realizzandosi compiutamente e storicamente nell’epoca della terza casta, assumendo forme e relazioni che ne definiscono la dimensione del proprio essere e della propria (anti)funzione storica. Nell’antitesi il materialismo economicistico proprio al capitalismo si aliena a sé stesso, si esteriorizza nella propria antitesi (a = non a), cioè nel comunismo, che infatti, ricordiamolo ancora, ha la sua medesima natura[14].Proprio l’identità di natura consente di seguire la stessa logica dei contrari o degli opposti che è sottesa alla dialettica hegeliana anche in questo contesto. Superata questa fase, la sintesi finale è proprio la definitiva espansione di tutti gli elementi negativi emersi nella terza epoca, che consentono la piena realizzazione del dominio della casta dei servi nella quarta: gli elementi antitradizionali emersi nella terza fase, nel ritornare a sé, si fanno coscienti e trasparenti a sé stessi nella consapevolezza del proprio processo dialettico e si espandono ipertroficamente occupando ogni spazio della vita delle comunità moderne. Si assiste così ad una sorta di passaggio, per riprendere un linguaggio guenoniano, da una fase a carattere meramente negativo (antitradizione) ad una a carattere positivo (controtradizione): è una sorta di risveglio e di irruzione di forze elementari subumane che, attraverso le strutture del mondo moderno, assumono una loro autonomia sganciandosi dagli uomini che le hanno evocate e trascinando questi ultimi verso il disfacimento.E’ da notare come l’applicazione dello schema della triade hegeliana al nostro caso sembra trovare una sua logica da un punto di vista, si potrebbe dire, ontologico, dal momento che l’Idealismo è una tipica filosofica del divenire, contrapposta com’è noto alle filosofie dell’Essere. In un’ottica di analisi del puro divenire storico (pur con tutte le implicazioni metafisiche ad esso sottese), l’utilizzo di questo modello risulta probabilmente molto efficace; l’effetto può risultare poi ulteriormente amplificato laddove tale modello venga utilizzato per studiare realtà fenomeniche che si verificano in una fase come quella odierna, cioè la fase finale di questo ciclo o periodo cosmico, dove il divenire inevitabilmente prevale sull’Essere.Ovviamente non può passare inosservato il fatto che il metodo dialettico hegeliano è proprio di una filosofia immanentistica come quella dell’Idealismo, e che Marx ed Engels lo ripresero per sviluppare le fondamenta concettuali della propria costruzione filosofica (elaborando il cd. materialismo dialettico, che è alla base del materialismo storico).Tuttavia ciò non deve necessariamente influire negativamente sulla possibilità di utilizzo di questo metodo, laddove si osservi in primo luogo che esso si riallaccia ad una visione triadica che, ripresa da Hegel, ha delle radici antichissime e quindi una sua validità intrinseca che prescinde dall’uso, anche improprio, che concretamente ne può essere stato fatto[15].Inoltre, la ripresa del metodo dialettico da parte di Marx ne comportò, com’è noto, un’alterazione notevole, dal momento che nell’accettarne la valenza dinamica, che era funzionale, nella sua interpretazione, a giustificare determinate istanze rivoluzionarie nella storia, il filosofo di Treviri si rifece all’interpretazione della cosiddetta sinistra hegeliana ed in particolare al pensiero di Feuerbach che, rovesciando di fatto il sistema hegeliano, ridusse la teologia ad antropologia materialistica ed individuò, nell’esaltazione del tema della coscienza infelice, la genesi dell’alienazione religiosa. Non a caso Marx disse: “Occorre rimettere sui piedi ciò che Hegel ha posto sulla testa”, riconducendo così ogni aspetto della realtà umana solo ed unicamente alle condizioni materiali di vita dell’uomo: idee, istituzioni, pensiero, spiritualità avevano dunque un fondamento reale solo in quanto espressione di oggettive strutture sottostanti (economiche e sociali). Il metodo dialettico, che nello schema hegeliano era fondato sullo Spirito, visto come entità alla base del divenire storico, veniva così rovesciato da Marx, che lo fondò sulla supremazia della materia, di cui i fenomeni spirituali o comunque sovra-materiali nell’essere umano erano un mero prodotto, una sovrastruttura priva di una sua autonomia ontologica.E’ evidente che questa alterazione del pensiero hegeliano fa sì che l’uso fatto in questa sede del metodo dialettico sia scevro da tali implicazioni materialistiche.La dialettica nel sistema di Hegel, d’altronde, pur avendo un carattere immanentistico (l’Idealismo costituisce l’impianto filosofico del Romanticismo), concepiva il divenire eterno del mondo come il riflesso dell’ininterrotta attività creatrice dell’Io universale, e la stessa religione, pur al di fuori di dogmatismi e confessionalità, quale manifestazione, rappresentazione oggettiva dello Spirito Assoluto: pur trattandosi di forme spirituali immanentistiche, si trattava pur sempre di forme spirituali, e l’interpretazione strettamente materialistica marxista non ne è, appunto, che un rovesciamento, una contraffazione.Potrebbe dunque risultare interessante studiare le possibili applicazioni del metodo dialettico, nell’accezione suesposta, ad altre situazioni storiche, modulandone l’uso in relazione alle diverse fasi della storia: se ne potrebbe ipotizzare un uso più piano e lineare man mano che ci si avvicina all’epoca odierna, ed un uso più esemplificativo, analogico e, si potrebbe dire, allegorico, con riferimento ad epoche in cui il mero divenire non aveva ancora assunto una posizione preminente rispetto all’immutabilità dell’Essere. Tutto questo richiederebbe ovviamente uno studio a parte, da valutare e verificare.Lo stesso Evola si soffermò in qualche modo sul peculiare fenomeno cui si è accennato[16], sottolineando tra l’altro come all’atomismo in cui era precipitato l’uomo moderno, a seguito dello sgretolamento progressivo della visione tradizionale, in virtù della legge di azione e reazione doveva seguire una “limitazione collettivistica”, che a parere di chi scrive trova compiuta realizzazione attraverso il processo dialettico suddetto, che mediante l’antitesi del collettivismo comunista fa approdare l’uomo moderno al collettivismo anonimo, inorganico e caotico della società moderna, ormai estesosi in modo compiuto a tutti i dominî: “il senza-casta, il servo emancipato e il paria glorificato – l’ ‘uomo libero’ moderno – ha di contro a sé la massa degli altri senza casta, epperò, alla fine, la bruta potenza del collettivo. Per questa via, il crollo si continua, dal personale si retrocede nell’anonimo, nel branco, nella pura, caotica, inorganica quantità. (…) Così i moderni hanno cercato di supplire all’unità, che nelle società antiche era data dalle tradizioni viventi e dal diritto sacro, con una unità esteriore, anodina, meccanica, nella quale gli individui sono costretti senza aver più fra di loro nessun rapporto organico e senza poter scorgere alcun principio o figura superiore, grazie a cui l’obbedire sia anche un consentire e la sottomissione sia anche un riconoscimento e una elevazione[17]. E si ritorna anche a quanto detto sopra, con riferimento alle osservazioni di Attilio Mordini ed al discorso del popolo-demos moderno, definito da chi scrive come “massa informe da indottrinare ed inquadrare come collettivistica ma allo stesso tempo atomizzata ed artificiosa entità”.D’altronde lo stesso Evola aveva in qualche modo ben presente che l’operare della terza e della quarta casta assumeva connotati osmotici nel processo decadenziale, al di là del discorso sulla comune base materialistica tra capitalismo e comunismo: “Separare la caduta lungo le vie dell’oro (era dei mercanti) da quella lungo le vie del lavoro (era dei servi) non è agevole, perché le due cose sono interdipendenti”, scrive infatti Evola, aggiungendo in linea con quanto si accennava che “è possibile distinguere approssimativamente una fase in cui la volontà di guadagno di singoli individui che vanno ad accentrare la ricchezza e quindi il potere, è il motivo centrale, fase che corrisponde propriamente all’avvento della terza casta, da una fase ulteriore in sviluppo, caratterizzata da una economia sovrana quasi indipendente o collettivizzata (avvento dell’ultima casta)[18]. Ed infatti si è sottolineato come nelle società attuali l’economia (d’impronta capitalistica) abbia nettamente soppiantato la politica, imponendosi come modello assoluto, entità ormai resasi indipendente e sovrana, in grado di imporre le proprie regole tecnico-meccanicistiche a tutti gli altri dominî della realtà, materializzandoli e svuotandoli d’ogni residuo di ordine superiore, fosse anche ormai ridotto a mera convenzione o consuetudine, e creando appunto il presupposto per il passaggio da un individualismo atomistico ancor prevalentemente di tipo economico, per quanto già in via di diffusione negli altri dominî (individualismo liberale proprio del capitalismo della prima fase), ad un collettivismo dapprima con le stesse caratteristiche, e cioè prevalentemente economico ma già particolarmente e maggiormente esteso in altri ambiti, in virtù di un processo di accelerazione connesso ai processi decadenziali che attraversano la storia ed alla dialettica tesi-antitesi secondo la logica degli opposti (collettivismo comunista), e, successivamente, di tipo disorganico, anonimo, materialistico, subumano, secondo quanto si osservava prima, esteso ad ogni settore della società e totalizzante (collettivismo “atomistico” proprio del capitalismo della seconda fase e della società materializzata odierna).Il passaggio ulteriore sarà, presumibilmente, quello del definitivo crollo[19], della fine del ciclo o periodo attuale, perché è evidente che, giunti all’odierno livello di anonimato disorganico e subumano di cui si è parlato, non esiste un grado più basso cui scendere (si potrà solo continuare la caduta fino a toccare i punti più infimi di questo livello): questa massa caotica, magmatica ed informe dovrà probabilmente costituire la materia prima da cui ricreare e riplasmare un nuovo mondo organico e spirituale, una realtà che dovrà necessariamente, in forme a noi ormai sconosciute ed inaccessibili, attingere ancora alle inestinguibili fonti dell’Essere, al fine di, a seconda della tesi sposata, sancire l’inizio di un nuovo ciclo o la definitiva conclusione dell’esperienza umana e la sua riassunzione in seno al Divino.Note [1] Come specificato dallo stesso Evola, questa quadripartizione ha carattere realmente “tradizionale” in quanto essa, oltre nella civiltà induista, si riscontra, in forma più o meno completa, in varie altre civiltà: Egitto, Persia, Ellade, Messico, fino al Medioevo europeo (dove si ebbe una suddivisione tra servi, borghesia, nobiltà, clero). “Qui si tratta di applicazioni più o meno complete, ora in sede di classi, ora in sede di caste vere e proprie, di uno stesso principio, il cui valore è indipendente dalle sue realizzazioni storiche e che, in ogni modo, ci presentano uno schema ideale atto a farci comprendere il vero senso dello sviluppo storico-politico dalla soglia dei cosiddetti tempi storici fino ai nostri giorni” (L’Idea di Stato, Padova, 1994, p. 28). Tuttavia è bene ricordare che, secondo la nota ricostruzione di Georges Dumézil, l’elemento caratterizzante in particolare le popolazioni indoeuropee è la tripartizione funzionale; “la scoperta, cioè, del fatto che non solo e non tanto i nostri progenitori praticassero una «divisione del lavoro» in tre ordini, o ripartissero la società e il loro pantheon in tre classi, ma che più in generale avevano definito, teorizzato questa divisione facendone (…) una concezione globale dell’universo e dell’uomo e delle forze e tendenze che li creano e li sottendono, una riflessione sugli equilibri, le tensioni e i conflitti necessari al buon funzionamento del mondo come della città, del popolo degli dèi come di quello degli uomini” (Stefano Vaj, Radici indoeuropee dell’Europa, su http://www.uomo-libero.com/images/articoli/pdf/46.pdf ). Le tre funzioni individuate da Dumézil (nella nota opera L’ideologia tripartita degli indoeuropei) sono esattamente da ricondurre alla prime tre caste della quadripartizione di cui sopra: sovranità regale e sacerdotale, nobiltà guerriera, mercanti. Ancora Stefano Vaj nota come la tripartizione, “presente nell’uomo come nell’ordine cosmico”, i cui echi storici arrivano molto in profondità nella storia (fino alla suddivisione tra oratores, bellatores e laboratores nel Medioevo ed ai tre Stati della Francia prerivoluzionaria), abbia trovato un’espressione compiuta oltre che nella civiltà indiana (nella quale arriva fino ad oggi, inevitabilmente decaduta, “in forma fossile sotto l’aspetto di una serie di tabù e di usanze vagamente ereditarie”), dove trasse origine dalla divisione degli invasori indoeuropei nelle classi dei brahmini, degli kshatrya, dei vaiçia, anche nelle altre civiltà di ceppo indoeuropeo: in Persia (dove il leggendario re Jamsed aveva istituito le classi degli arâsvan, arteshtar, vâstryôsh, affidando ad esse compiti e privilegi secondo il suddetto modello), presso i Celti (dove troviamo i druidi, i flaith -aristocrazia militare- ed i bo airig –uomini liberi possessori di buoi-), nel mondo latino (“dove, anche se è discussa l’esistenza storica di una tripartizione sociale, ritroviamo cenni di questa struttura nella tradizione delle tre tribù che hanno originato Roma: i Ramnes, i compagni di Romolo. i Luceres, i guerrieri etruschi di Lucumone, i Titienses, ovvero i sabini di Tito Tazio, ricchi allevatori di bestiame e vittime del ratto delle Sabine: ancora all’epoca della stesura dell’Eneide, d’altra parte, Virgilio dà un significato trifunzionale abbastanza trasparente ai popoli che si uniranno nella fondazione di Alba, assegnando ad Enea e al nucleo troiano la prima funzione, agli etruschi la seconda, ai latini la terza”) ed in Grecia (dove “l’ideologia tripartita, ben presente nei miti”, trovò “una delle più esplicite teorizzazioni etiche, politiche e psicologiche nell’opera di Platone”, in cui, suggerisce Evola, -Rivolta contro il mondo moderno, Roma, 2007, pag. 135- “le caste corrispondevano a poteri dell’anima e a determinate virtù: ai dominatori, arkontes, ai guerrieri, fùlakes o epikouroi, e agli operai, demiourgoi, corrispondono così lo spirito, nous, e la testa, l’animus, thumoeidés, e il petto, la facoltà di desiderio, epithumetikòn, e la parte inferiore del corpo: sesso e nutrimento. Così l’ordine e la gerarchia esterna corrispondono ad un ordine e ad una gerarchia interna, secondo giustizia”  (…). Continua S. Vaj: “A parte le applicazioni cosmogoniche, cosmologiche e religiose, alle tre funzioni si lega una teoria antropologica -uomini d’oro e d’argento, di ferro e di bronzo in Platone-, una teoria fisiologica -cervello, cuore e sistema digerente-, una teoria dei colori -bianco, rosso e nero-, una teoria psicologica improntata alla dottrina delle “tre anime”- anima razionale, irascibile e concupiscibile, che del resto corrispondono a dharma, kâma e artha-”. Alla luce di quanto esposto, la quarta casta va dunque considerata come residuale rispetto alle tre principali; si tratta di una “categoria” comprendente evidentemente la massa anonima, la componente “demonica” dominata e percorsa da energie proprie di un vitalismo sub-personale potenzialmente molto pericoloso che doveva essere costantemente tenuto sotto controllo ed incanalato grazie all’articolazione organica e gerarchica delle varie componenti sociali (al riguardo Evola ricorda, in L’idea di Stato, cit., p. 26-27, che “uno degli autori moderni citati (…), il Berl, parte da una concezione dinamico-antagonistica della gerarchia tradizionale, quasi di lotta fra cosmos e caos: l’aristocrazia sacrale incorporerebbe il “divino” nella sua funzione olimpica di ordine, e la massa il “demonico” –non nel senso morale cristiano, ma nel senso di puro elemento naturalistico-: l’uno tenderebbe a trascinare con sé  l’altro, e ciascuna delle forme intermedie corrisponderebbe a una data mescolanza dei due opposti elementi”). In tal senso questa quarta casta residuale non veniva neppure menzionata accanto alle altre tre componenti più ontologicamente strutturate ed autocoscienti, per così dire. D’altronde, nella civiltà induista, come ricorda ancora S. Vaj, secondo quanto riferito dal Rig-Veda, alle tre caste principali “si aggiungeva”, come appunto un corpus residuale, la casta dei çudra, formata dalle popolazioni autoctone rispetto all’invasore indoeuropeo, che non aveva altra funzione se non quella di «servire gli arii».[2] Quella delle quattro età è la suddivisione tradizionale più nota all’interno del singolo ciclo cosmico (Manvantara), rappresentante a sua volta lo sviluppo totale dell’umanità nell’ambito di un Kalpa (il ciclo totale di un mondo); tuttavia, come ci insegna Gaston Georgel nella sua fondamentale opera Le quattro età dell’umanità – introduzione ad una concezione ciclica della storia, esistono anche altre possibili suddivisioni: binaria, ternaria e quinaria (la suddivisione nei cd. cinque “Grandi Anni”).[3] Cfr. J. Evola, L’Idea di Stato, cit., pagg. 24-25.[4] Cfr. J. Evola, Rivolta cit., pag. 371.[5] Cfr. J. Evola, L’Idea di Stato, cit., pagg. 38-39.[6] Cfr. nota 4, pag. 371, in J. Evola, Rivolta, cit., nonché nota 6, pag. 39, in J. Evola, Cavalcare la tigre, Roma, 2009.[7] Alla Gesellschaft, la società, intesa come insieme slegato ed atomistico di individui, frutto del razionalismo e del contrattualismo illuministico-liberale applicati alla vita di gruppo, si contrappone la Gemeinschaft, la comunità organica tradizionale, corpo vivo ed unitario articolato gerarchicamente in membra funzionalmente ed inscindibilmente connesse tra loro e quindi all’organismo cui appartengono, fondato su retaggi ancestrali, archetipi, legami e radici culturali ed antropologiche comuni; in poche parole, su un senso unitario d’appartenenza di natura sovrarazionale. Si veda al riguardo la fondamentale opera di Ferdinand Toennies Gemeinschaft und Gesellschaft, del 1887 (ora pubblicata in italiano dall’editore Laterza), nonché, tra gli altri, Claudio Bonvecchio, in Europa degli eroi, Europa dei mercanti, Roma, 2004, pp. 24-25.[8] Per una identica conclusione si veda J. Evola, Rivolta, cit., pag. 397: “… sarebbe facile andar oltre nella constatazione di analoghi punti di corrispondenza, i quali permettono dunque di vedere in Russia e America due facce di una stessa cosa, due movimenti, che, in corrispondenza coi due più grandi centri di potenza del mondo, convergono nelle loro distruzioni. L’una, realtà in via di formarsi, sotto il pugno di ferro di una dittatura, attraverso una completa statizzazione e razionalizzazione. L’altra: realizzazione spontanea (quindi ancor più preoccupante) di una umanità che accetta di essere e vuole essere ciò che è, che si sente sana, libera e forte e giunge da sé agli stessi punti, senza l’ombra quasi personificata dell’ ‘uomo collettivo’, che pur l’ha nella sua rete, senza la dedizione fanatico-fatalista dello slavo comunista”.[9] Cfr. Marcello Veneziani, La sconfitta delle idee, Bari, 2003, cap. IV, Vivere anziché pensare, pp. 49 ss.[10] Cfr. A. Mordini, Il cattolico ghibellino, Roma, 1989 (in particolare tratto da La tradizione e la genesi del tradizionalismo attuale), p. 34.[11] Cfr. A. Mordini, Il cattolico ghibellino, cit., (in particolare tratto da Significato tradizionale dell’uomo e della persona umana), pagg. 50-51.[12] E’ molto indicativa, tra le tante, la recente analisi di Alain De Benoist: “Questo sistema è fondato sulla trasformazione di tutte le attività viventi in mercantili. Il mercato non vale se non attraverso il denaro. Il denaro è l’equivalente generale che cela la natura reale degli scambi ai quali è preposto. Nel mondo del mercato, la legge suprema è la logica del profitto, legittimato da un’antropologia facente dell’individuo un essere avente come obiettivo permanente il suo migliore interesse. La sottomissione progressiva di tutti gli aspetti della vita umana alle esigenze di questa logica destruttura il legame sociale. Essa genera una società puramente commerciale dove, come ha già affermato Pierre Leroux, gli ‘uomini non associati non sono soltanto estranei tra loro, ma necessariamente rivali e nemici’. Gli altri uomini dunque non sono percepiti se non attraverso il loro potere d’acquisto e la loro capacità di generare profitto, attraverso la loro attitudine a produrre a lavorare e consumare. I media uniformano i desideri e le pulsioni, al prezzo di una radicale desimbolizzazione degli immaginari, produttori di una falsa coscienza, di una coscienza alienata.È esattamente questo il mondo in cui viviamo. Un mondo senza esteriori, che ha abolito le distanze e il tempo, dove il capitalismo finanziario non è connesso all’economia reale (la maggioranza degli scambi di capitale non corrispondono più agli scambi di prodotti), dove l’economia reale si sviluppa senza considerazione dei limiti, dove le passioni si riducono agli interessi, dove il valore è ribassato sul prezzo, dove i bambini stessi divengono dei beni (e degli utili) di consumo durevole, dove la politica è ridotta alla porzione congrua, dove i detentori di potere non sono più eletti e dove coloro che sono eletti sono impotenti. Un simile mondo non minaccia soltanto la vita interiore, le identità collettive, la diversità dei viventi. Esso minaccia l’umanità propria dell’uomo” (…). Si tratta di finirla con la dittatura dell’economia, il feticismo del mercato ed il primato dei valori mercantili. Si tratta di decolonizzare l’immaginario” (cfr. A. De Benoist, Decolonizzare l’immaginario dall’utilitarismo, tratto da http://www.ariannaeditrice.it/articolo.php?id_articolo=38661 e ripreso, tra gli altri, da http://www.centrostudilaruna.it/decolonizzare-limmaginario-dallutilitarismo.html).[13] Cfr. Evola, L’idea di Stato, cit., pag. 38.[14] Risultano fondamentali alcune considerazioni di Evola al riguardo: ricordando la figura di Metternich e la sua lungimiranza nell’analisi delle forze sovvertitrici operanti nella sua epoca, egli così chiosa: “l’intera rivoluzione liberale del Terzo Stato non servendo altro che a spianare le vie a quella del Quarto Stato, destinata a scalzare inesorabilmente i rappresentanti della prima insieme al loro mondo non appena essi abbiano assolto il loro compito di avanguardie apritrici di breccia” (Rivolta, cit., pag. 382), citando poi le inequivocabili parole di Friedrich Engels: “Questi signori … spianano solo la via a noi democratici e comunisti, per esser subito dopo scalzati … continuate pure a lottare …, cari signori del capitale. Voi dovete toglierci di mezzo i resti del Medioevo e la monarchia assoluta, dovete distruggere il patriarcalismo, dovete centralizzare, dovete trasformare tutte le classi meno ricche in veri proletari, in reclute per noi; … dovete fornirci la base materiale necessaria al proletariato per la sua liberazione. Come mercede, vi sarà concesso di regnare per un breve tempo … ma non dimenticatelo: il carnefice sta dietro la porta ad aspettare” (Rivolta, cit., nota 4 a pag. 382). Si rimanda poi all’intero capitolo 16 di Rivolta, intitolato Il ciclo si chiude, dove si analizza in profondità la comune matrice sostanziale dell’individualismo americano e del collettivismo sovietico (si veda anche quanto citato nella precedente nota 8).E’ illuminante anche quanto osservato da Massimo Fini nell’introduzione al suo Manifesto contro la modernità (http://www.massimofini.it/): “Il marxismo si è rivelato incapace di contenere e di sconfiggere il capitalismo. Perché non è che una variante inefficiente dell’Industrialismo. Capitalismo e marxismo sono due facce della stessa medaglia. Nati entrambi in occidente, figli della Rivoluzione industriale, sono illuministi, modernisti, progressisti, positivisti, ottimisti, materialisti, economicisti, hanno il mito del lavoro e pensano entrambi che industria e tecnologia produrranno una tale cornucopia di beni da far felice l’intera umanità. Si dividono solo sul modo di produrre e di distribuire tale ricchezza. Questa utopia bifronte ha fallito. L’Industrialismo, in qualsiasi forma, capitalista o marxista, ha prodotto più infelicità di quanta ne abbia eliminata. Per due secoli Capitalismo e Marxismo, apparentemente avversari, in realtà funzionali l’uno all’altro, si sono sostenuti a vicenda come le arcate di un ponte. Ma ora il crollo del marxismo prelude a quello del capitalismo, non fosse altro che per eccesso di slancio”. Su quest’ultimo punto si rimanda alla fine del presente articolo ed alla nota 19.D’altronde, è facile notare che il comunismo, come concretamente realizzatosi nei cd. regimi di socialismo reale, altro non è stato se non una forma di “capitalismo di stato” che si rivela, in ultima analisi, come sottolineato da Massimo Fini, nient’altro che un industrialismo inefficiente, in cui lo Stato si sostituisce ai capitalisti privati nella conduzione dell’economia, acquisendo coattivamente la proprietà dei mezzi di produzione e creando un gigantesco sistema tentacolare fondato su schemi, strutture, regole e dettami ideologici propri sempre di un materialismo economico onnicomprensivo, che estende le regole dell’economia e della produzione oltre il loro ambito naturale, finendo per investire ed inglobare ogni aspetto della vita del popolo, de-spiritualizzandolo, piegandolo alle regole del meccanicismo produttivistico e relegando al grado di mera sovrastruttura tutto ciò che a tale ambito non può ontologicamente essere ridotto.[15] Questa impostazione triadica si ricollega di fatto al “ciclo nascita-crescita-morte con rinascita: questo il segreto dell’essere che vive e si rinnova in natura. E questo anche il riposto motore delle ritornanti epifanie della storia” (cfr. Luca Lionello Rimbotti, Le origini misteriche della razza padrona, su Linea, 29 agosto 2008, e su http://www.centrostudilaruna.it/le-origini-misteriche-della-razza-padrona.html). Nel filosofo greco Proclo (412-485), ultimo grande esponente del neo-platonismo, ne troviamo una peculiare elaborazione, in cui la realtà consiste nel permanere in sé (moné), nel procedere fuori (proódos) e nel ritorno al principio (epistrofé). Tale sarebbe  la natura dell’essere in generale e di ogni ente in particolare: come il tutto ha un principio (un’unità che è un permanere in sé), un essere molteplice che ne emerge e un’unione finale come rivolgimento della molteplicità all’unità, così ogni ente in sé è un’unità, una molteplicità e un’unione. Inutile sottolineare l’assoluta corrispondenza di questa concezione con quella, propria del pensiero tradizionale e delle religioni regolari, che contrappone l’Unità, iniziale ed assoluta, suprema essenza del Divino (permanere in sé), alla dualità (maschio/femmina, giorno/notte, ecc.), alla frammentazione, al relativismo, elementi attraverso i quali si manifesta il mondo visibile nel divenire (procedere fuori), che dovranno essere riassunti nell’Unità che si rimanifesterà alla fine dei tempi a seguito della riunificazione (ritorno la principio). Lo schema triadico sarà poi utilizzato in molti altri modi e contesti [“Si richiamano così i conosciuti riflessi che questo schema ebbe in epoca rinascimentale, nella filosofia ermetica neo-pagana (ad esempio Ficino)”, L.L. Rimbotti, Le origini misteriche, cit.].[16] Cfr. Evola, Rivolta … cit., pagg. 363-64, con riferimento anche all’esperienza della Rivoluzione Francese, e pag. 371.[17] Cfr. Evola, Rivolta … cit., pag. 363.[18] Cfr. Evola, Rivolta … cit., pag. 375.[19] Risultano ancora profetiche e decisive le parole di Massimo Fini al riguardo: “Un modello di sviluppo atroce, sfuggito dal controllo anche di chi pretende di governarlo, ci sta schiacciando tutti, uomini e donne di ogni mondo. Proiettandoci a una velocità sempre crescente, che la maggioranza non riesce più a sostenere, verso un futuro orgiastico che arretra costantemente davanti a noi – perché è lo stesso modello che lo rende irraggiungibile – crea angoscia, depressione, nevrosi, senso di vuoto e inutilità. In occidente questo modello paranoico è riuscito nell’impresa di far star male anche chi sta bene (566 americani su mille fanno uso abituale di psicofarmaci). Esportato ovunque, per la violenza dei nostri interessi e quella, ancor più feroce, delle nostre buone intenzioni, il modello occidentale ha disgregato popolazioni, distrutto culture, identità, specificità, diversità, territori, tutto cercando di omologare a sé” (Manifesto contro la modernità, cit.). Ancora: “L’esigenza essenziale oggi per il modello di sviluppo imperante, in cui sono entrate anche Cina e India (la Russia c’era già da tempo, ma sub specie marxista, cioè di un industrialismo inefficiente) non è più, come nell’Ottocento, di accaparrarsi le materie prime o preziose (rame, ferro, zinco, oro, diamanti e così via) ma le fonti di energia, petrolio e gas, per sostenere e aumentare la sua iperproduttività (…). Poiché l’Occidente (…) non può ammettere di fare delle guerre di conquista, cerca di salvarsi l’anima chiamandole con altri nomi: operazioni di polizia internazionale, operazioni di “peace keeping”, missioni a difesa dei “diritti umani”. Ma non salverà l’anima e nemmeno la pelle. Quasi certamente l’attuale modello di sviluppo, di cui gli Stati Uniti sono la punta di lancia, riuscirà a occupare e omologare a sé l’intero esistente. Ma, raggiunto il suo scopo, crollerà. Non tanto perché, come teme, verranno meno le fonti di energia, la Tecnologia può sempre trovare qualche soluzione alternativa. Ma perché la sua iperproduttività gli cadrà letteralmente sui piedi. Dopo aver preteso dalle popolazioni del Primo e del Terzo Mondo disumani sacrifici umani, in termini di lavoro, di fatica, di stress, di angoscia, di nevrosi, di depressione, di infelicità, non saprà più a chi vendere ciò che produce. E un sistema che si basa sulle crescite esponenziali, che esistono in matematica ma non in natura, nel momento in cui non potrà più crescere imploderà su se stesso. Sarà uno Tsunami economico planetario” (Da “La Voce del Ribelle”, 10 aprile 2011). Tsunami cui, unitamente ad altri eventi, seguirà probabilmente la conclusione dell’epoca attuale. Da notare come la strana simbiosi tra capitalismo e comunismo che caratterizza la Cina moderna, nuovo motore dell’industrialismo asiatico insieme all’India, come ricordato da Massimo Fini, sembra un’ulteriore conferma di questo particolare rapporto che lega le due facce del materialismo economicistico moderno, in quell’ottica hegeliana suesposta. Nello stesso senso può leggersi anche la lenta ma irreversibile penetrazione di elementi capitalistici a Cuba. paolo g centrostudilaruna

“Servizio allo Stato” e burocrazia (by J. Evola)

Mercoledì, 15 Giugno 2011

Un segno caratteristico della decadenza dell’idea di Stato nel mondo moderno è la perdita del significato di ciò che, in un’accezione superiore, è servizio allo Stato. Dove lo Stato di presenta come l’incarnazione di una idea e di un potere, in esso hanno funzione essenziale classi politiche definite da un ideale di lealismo, classi che nel servire lo Stato sentono un alto onore e che su tale base vanno a partecipare dell’autorità, della dignità e del prestigio inerenti all’idea centrale, tanto da differenziarsi dalla massa dei semplici, «privati» cittadini. Negli Stati tradizionali tali classi furono soprattutto la nobiltà, l’esercito, la diplomazia e, infine, ciò che oggi si chiama burocrazia. Su quest’ultima vogliamo svolgere qualche breve considerazione.Quale si è definita nel mondo democratico moderno dell’ultimo secolo, la burocrazia non è più che una caricatura, una immagine materializzata, sbiadita e sfasata di ciò a cui dovrebbe corrispondere la sua idea. Anche a prescindere dall’immediato presente, nel quale la figura dello «statale» è divenuta quella squallida di un essere in lotta perenne col problema economico, tanto da esser ormai l’oggetto preferito di una specie di ludibrio e di amara ironia, anche a prescindere da ciò, il sistema stesso presenta tratti deprecabili.Negli Stati democratici attuali si tratta di burocrazie prive di autorità e di prestigio, prive di una tradizione nel senso migliore, con personale pletorico, grigio, mal retribuito, specializzato in pratiche lente, svogliate, pedanti e farraginose. L’orrore per la responsabilità diretta e il servilismo di fronte al «superiore» qui sono altri tratti caratteristici; in alto, un altro tratto ancora lo è una vuota ufficiosità.In genere, il funzionario statale medio oggi ben poco differisce dal tipo generale del moderno «venditore di lavoro»; effettivamente negli ultimi tempi gli «statali» hanno assunto proprio la figura di una «categoria di lavoratori» che segue le altre sulla via delle rivendicazioni sociali e salariali a base di agitazioni e perfino di scioperi –cose assolutamente inconcepibili in uno Stato vero e tradizionale, inconcepibili quanto un esercito che ad un dato momento si mettesse in sciopero per imporre allo Stato, inteso come un «datore di lavoro» sui generis, le sue esigenze. In pratica, oggi si diviene impiegati dello Stato quando non si è capaci di iniziativa e non si ha nessuna migliore prospettiva, in vista di uno stipendio modesto sì, ma «sicuro» e continuo: quindi in uno spirito più che piccolo borghese e utilitario.E se nella bassa democrazia la distinzione fra chi serve lo Stato e un qualsiasi lavoratore o impiegato privato a questa stregua è dunque quasi inesistente, nelle alte sfere il burocrate si confonde col tipo del politicante insignificante e del «gerarchino». Abbiamo «onorevoli» e «persone influenti» investite del potere governativo, ma il più spesso senza la controparte di una vera e specifica competenza, le quali nei rimpasti ministeriali afferrano e si scambiano i portafogli dell’uno o dell’altro ministero, affrettandosi a chiamare a sé amici o compagni di partito, avendo in vista meno il servire lo Stato o il Capo dello Stato, quanto il trar profitto dalla propria situazione.Questo è il quadro triste che oggi presente tutto ciò che burocrazia. Possono influirvi ragioni tecniche, lo smisurato accrescersi delle strutture e delle superstrutture amministrative e dei «poteri pubblici»: ma il punto fondamentale è una caduta di livello, la perdita di una tradizione, l’estinguersi di una sensibilità, tutti fenomeni paralleli a quello del tramonto del principio di una vera autorità e sovranità.Ci sovviene del caso di un funzionario, che apparteneva a nobile famiglia, il quale presentò le sue dimissioni allorché la monarchia del suo paese crollò. Gli fu chiesto con stupore: «Come mai potevate fare il funzionario, voi che, ricco a milioni, non avevate bisogno di uno stipendio?». Lo stupore di chi si sentì fare una simile domanda non fu minore di quello di chi gliela aveva rivolta: perché egli non poteva concepire onore maggiore di quello di servire lo Stato e il sovrano. E, dal lato pratico, in ciò non si trattava di una «umiltà», ma dell’acquisto di un prestigio, di un «rango», di un onore. Ma oggi chi, più dello stesso mondo burocratico, si stupirebbe e riderebbe se, mettiamo, in questo spirito il figlio di un qualche grosso capitalista ambisse a diventare…uno «statale»?Negli Stati tradizionali lo spirito antiburocratico, militare del servire lo Stato ebbe quasi un simbolo nell’uniforme che, come i soldati, i funzionari indossavano (si noti il desiderio di riprendere tale idea, nel fascismo). E di contro allo stile dell’alto funzionario che fa servire il suo posto alle sue individuali utilità, vi era, in essi, il disinteresse di una impersonalità attiva. Nella lingua francese l’espressione: «On ne fait pas pour le Roi de Prussie» vuol dire presso a poco: non lo si fa quando non ci viene un soldo in tasca. È un riferimento a quel che, per contro, fu lo stile di puro, disinteressato lealismo che costituì il clima nella Prussia federiciana. Ma anche nel primo self-government britannico le funzioni più alte erano onorarie e affidate a chi godesse di una indipendenza economica, appunto per garantire la purità e l’impersonalità della funzione, e, non meno, il corrispondente prestigio.Come si è accennato, la burocrazia in senso deteriore si è formata parallelamente alla democrazia, mentre gli Stati dell’Europa centrale, per esser stati gli ultimi a conservare tratti tradizionali, conservano anche molto dello stile del puro, antiburocratico «servire lo Stato».Mutare le cose, specie in Italia, oggi è impresa disperata. Vi sono gravissime difficoltà tecniche, anche finanziarie. Ma la difficoltà massima è ciò che deriva dalla caduta generale di livello, dallo spirito borghese, dallo spirito materialista e tornacontista, dalla carenza di una idea di vera autorità e sovranità. J. evola su centrostudilaruna

Anche credere nel progresso è un atto di fede

Martedì, 14 Giugno 2011

La modernità vive all’ombra di una speciale religione e la vive con fervore e con abbandono straordinari: la religione del progresso. Da quando i protagonisti della cosiddetta Rivoluzione scientifica, prima, e i libertini e gli illuministi, poi, hanno operato il cambio di paradigma della civiltà occidentale e sostituito il culto della ragione umana a quello di un Dio trascendente (esattamente ciò contro cui metteva in guardia Dante Alighieri con l’apologo del “folle volo” di Ulisse), l’ideologia del progresso illimitato ha assunto via via i caratteri di una vera e propria nuova religione. Il Pensiero Unico oggi dominante ha cercato di dissimulare questo fatto, presentando la marcia trionfale del Progresso come un atto di emancipazione della ragione umana da ogni forma di fideismo e di superstizione; ma non ha potuto, né potrebbe, nascondere la vera essenza di quel movimento dello spirito occidentale, vale a dire l’abbandono cieco ad una verità non dimostrata e non dimostrabile, quale è appunto l’idea di progresso.Se, infatti, si domanda ai volonterosi seguaci della nuova religione in che cosa si distinguerebbe, dal punto di vista critico, la moderna fede nel progresso dall’antica fede in un ordine soprannaturale, questi non sanno che rispondere e si limitano, tutt’al più, a sbandierare i supposti trionfi della scienza e della tecnica, sostenendo che essi sono qualcosa di reale e di efficace, a differenza delle antiche credenze religiose.Si tratta però, a ben guardare, di una argomentazione decisamente misera: un paradigma culturale non può giudicare un altro paradigma, perché muove da presupposti totalmente diversi: perciò, il moderno meteorologo che procura la pioggia artificiale con i cristalli di ioduro d’argento dovrebbe levarsi quel sogghigno dalla faccia, quando gli si parla della danza della pioggia da parte dello stregone di un villaggio degli indiani hopi.In un paradigma olistico e spirituale, tutte le cose sono legate l’una all’altra e la forza di un rito magico-religioso per ottenere la pioggia possiede la stessa dignità culturale di un intervento specialistico basato sulla chimica; anzi, a nostro avviso, semmai possiede una dignità maggiore, almeno dal punto di vista sociale, dato che si basa sul coinvolgimento solidale di tutte le energie psichiche e spirituali del gruppo in una questione di interesse collettivo, e ciò in una prospettiva di interdipendenza fra mondo visibile e mondo invisibile; mentre, nell’altro caso, tutto si riduce all’azione mirata di pochi tecnici, che agiscono manipolando metodologie sconosciute alla grande massa della popolazione e che potrebbero essere usate tanto per il bene, quanto per il male, dal momento che non esistono forme di bilanciamento al loro potere decisionale.Quanto ai risultati, è tutto da vedere se la danza della pioggia degli hopi produca risultati minori della moderna tecnica della pioggia artificiale; e la stessa cosa vale, ad esempio, in un confronto tra i risultati della medicina occidentale moderna, basati sui farmaci chimici e sulla chirurgia, e quelli delle medicine tradizionali, basati sulle sostanze naturali e sul coinvolgimento dei fattori spirituali e religiosi sia da parte del malato, sia dell’intera comunità che partecipa ai riti di guarigione.In conclusione: credere nell’uno o nell’altro sistema per favorire la pioggia in tempi di siccità, così come credere nell’uno o nell’altro metodo per curare un individuo colpito dalla malattia, è un fatto di fede, puramente e semplicemente: e non vi è alcuna ragione intrinseca per affermare che un metodo sia migliore dell’altro o preferibile in assoluto; bensì vi sono soltanto delle ragioni estrinseche: quelle del paradigma che crede se stesso più forte, più vero, più capace di manipolare la realtà a proprio talento. In altre parole, è solo l’arroganza della modernità che induce i membri della nostra cultura a sopravvalutare ogni nuovo risultato della scienza e della tecnica e a disprezzare i risultati conseguiti, nel campo della conoscenza così come in quello pratico, all’interno dei paradigmi pre-moderni.Ritenere che la malattia di un organismo sia il prodotto di una aggressione virale o microbica, oppure di una aggressione degli spiriti maligni, è solo e unicamente una questione di preferenze soggettive; e, quanto ai risultati, è vero che la medicina occidentale moderna ne ha ottenuti di grandi, ma è altrettanto vero che essa ha introdotto nuove malattie in luogo di quelle sconfitte (le malattie iatrogene e quelle collaterali), fondamentalmente perché, nel suo riduzionismo, non ha saputo vedere nel soggetto malato una unità psico-fisica, ma soltanto una somma di organi slegati, in omaggio al dualismo cartesiano di “res extensa” e “res cogitans”.La medicina delle culture pre-moderne era essenzialmente una medicina preventiva, basata su regole dietetiche, su stili di vita, su una stretta correlazione tra uomo e ambiente, tra corpo e spirito: e, pertanto, i suoi risultati dovrebbero essere valutati con un criterio diverso da quello odierno: non in base al numero delle guarigioni di individui ammalati, ma dal numero di individui che riuscivano a conservare un buon grado di salute naturale per gran parte della loro vita, arrivando spesso ad una vecchiaia inoltrata e con un grado invidiabile di salute fisica e mentale (mentre noi abbiamo allungato i tempi della vita media, ma non della vita in assoluto, né, tanto meno, la sua qualità).Il progresso, dunque, è un atto di fede; una nuova religione sorta alle soglie della Rivoluzione industriale e basata su tre postulati indimostrabili: primo, che il progresso esista; secondo, che sia possibile, alla società umana, perseguirlo in misura sempre maggiore e più completa; terzo, che ciò porterà automaticamente la felicità, o quanto meno il benessere, agli esseri umani.Il primo puto è indimostrabile perché, per sostenere che il progresso esiste, bisognerebbe sapere se la strada che stiamo percorrendo è effettivamente quella del progresso, ovvero che sviluppo e progresso coincidono; ma la verità è che non lo sappiamo. Affermare il contrario sarebbe come dire che qualunque movimento in avanti è, di per sé, un bene: il che è manifestamente falso. Se ci trovassimo in vicinanza di un precipizio, il nostro andare avanti non sarebbe altro che una marcia verso la catastrofe. Inoltre, il concetto di progresso è troppo generico e troppo quantitativo: bisognerebbe vedere se sia vero che ogni progresso corrisponde ad un movimento positivo della società: ma non è affatto semplice definire cosa sia positivo; senza contare che alcune cose possono essere positive per il gruppo, ma negative per il singolo individuo, e viceversa. Per fare un esempio molto semplice, ma tutt’altro che banale: gli effetti sconvolgenti del talidomide hanno permesso di capire che quel farmaco era estremamente dannoso per i nascituri e, quindi, di sospenderne la somministrazione alle donne in stato di gravidanza: e questo si può considerare un progresso della medicina; ma bisognerebbe chiedere di che opinione sono in proposito i bambini nati con gravi deformazioni, che hanno svolto il ruolo di cavie inconsapevoli, nonché i loro genitori.Anche il secondo e il terzo punto sono indimostrabili: nessuno può dire se la via del progresso, quand’anche fosse quella giusta, sia percorribile indefinitamente o se, arrivati ad un certo punto, ci si troverà davanti a un muro; inoltre, niente dimostra che vi sia una relazione diretta e inequivocabile fra il progresso e la felicità, e nemmeno fra il progresso e il benessere. Tutto dipende da come si definisce il progresso: ed è significativo che i suoi più accesi sostenitori non si siano mai dati la pena di darne una definizione.Se lo si definisce in senso prevalentemente quantitativo, allora la produzione di energia atomica nelle centrali nucleari giapponesi è stata un progresso per quel Paese; se, viceversa, si pensa agli effetti dell’incidente alla centrale di Fukushima, in conseguenza del terremoto che ha investito quella regione e del conseguente maremoto, allora il giudizio cambia radicalmente. Scrive John B. Bury nella sua ormai classica Storia dell’idea di progresso (titolo originale: The Idea of Progress. An Inquiry into its Origin and Growth, London, Macmillan Company, 1932; traduzione italiana di Vittorio Di Giuro, Milano, Feltrinelli, 1964, pp. 18-19):«… Alla mente dei più, un esito desiderabile dello sviluppo umano sarebbe una condizione sociale di perfetta felicità per tutti gli abitanti del pianeta. Ma è impossibile avere la certezza che la civiltà si stia muovendo nella giusta direzione per realizzare questa aspirazione. Certi aspetti del “progresso” sembrano positivi, ma ad essi se ne contrappongono altri che dimostrano, nella prospettiva di una crescente felicità, come la civiltà abbia tendenze tutt’altro che auspicabili. In breve, non si può dimostrare che l’ignota meta verso cui l’uomo sta avanzando sia quella desiderabile. Può darsi che il movimento sia progresso, ma può anche darsi che indirizzato verso una meta non auspicabile, non sia progresso. Questo è un problema a sé, un problema attualmente insolubile come quello dell’immortalità dell’anima. È un problema che si riferisce al mistero dell’esistenza.Inoltre, anche ammesso come probabile che finora la civiltà si sia mossa in una direzione desiderabile, capace di portare tutti gli uomini alla meta ultima della felicità, non è possibile dimostrare che raggiungerla dipende solo dalla volontà umana. A un certo punto, un muro invalicabile potrebbe fermare la marcia. Si prenda in particolare il caso della conoscenza, per la quale si ammette senz’altro che la continuità del progresso nel futuro dipende interamente dalla continuità degli sforzi umani (purché i cervelli non degenerino). Il postulato si basa su una esperienza molto limitata. Negli ultimi tre o quattrocento anni la scienza ha fatto continui progressi: ogni nuova scoperta ha portato nuovi problemi e nuovi metodi di soluzione, e ha aperto all’indagine nuovi campi. Finora gli scienziati non sono stati costretti a fermarsi, e hanno trovato nuovi mezzi per avanzare. Ma chi ci assicura che un giorno non vengano a trovarsi di fronte a barriere insuperabili? L’esperienza di quattrocento anni, in cui si è riusciti a saggiare con successo la superficie della natura, non permette di arrivare a conclusioni di sorta nella prospettiva di operazioni che si estendano per altri quattrocento o quattromila secoli. Su considerino la biologia o l’astronomia: come esser sicuri che un giorno il progresso non arrivi a un punto morto, non per l’esaurimento delle nostre risorse di indagine – ma perché, ad esempio, gli strumenti scientifici saranno arrivati a una massima perfezione che si dimostrerà insuperabile, o perché (nel caso dell’astronomia) cui si troverà in cospetto di forze delle quali, a differenza della gravitazione, non si ha esperienza sulla Terra? Affermare che non esiste, nella conoscenza della natura, un limite che l’intelletto umano non è qualificato a superare, è un postulato la cui verità non può essere dimostrata.Ma è proprio questo postulato a illuminare e ispirare la ricerca ascientifica, se esso fosse falso, non si potrebbe mai giungere in vista della meta che è, ne caso delle scienze naturali, una conoscenza del cosmo e dei processi della natura, se non completa, almeno immensamente più vasta e profonda di quella attuale.Perciò il continuo progredire dell’uomo nella conoscenza del suo ambiente, che è una delle principali condizioni del progresso generale, è un’ipotesi che potrebbe essere e non essere vera. E se è vera, resta ancora da verificare la ulteriore ipotesi della “perfettibilità” morale e sociale dell’uomo, che si appoggia su prove assai meno evidenti. Niente dimostra che l’uomo non raggiungerà mai uno stadio di sviluppo psichico e sociale in cui le condizioni dell’esistenza saranno ancora ben lungi dall’essere soddisfacenti, ma oltre il quale sarà impossibile progredire. È un problema che tocca il mistero dell’esistenza.Quanto si è detto basta a dimostrare che l’idea del progresso umano appartiene allo stesso ordine di idee al quale appartengono quelle di provvidenza e della immortalità dell’anima. Può darsi che sia vera e può darsi che sia falsa, e non è possibile dimostrare che è vera o falsa. Credere nel progresso è un atto di fede.»Credere nel progresso o credere nella divina Provvidenza sono entrambi atti di fede, di per sé indimostrabili: la fede non si dimostra, la si vive con la totalità del proprio essere.Da parte nostra, non riusciamo a vedere in che cosa la religione del progresso possa vantare una intrinseca superiorità sulle antiche fedi: osservando il presente, non ci sembra che essa abbia portato una maggiore armonia dell’uomo con se stesso, né con i suoi simili, né con il mondo circostante. f.lamendola, centro studi la runa Tratto, con il gentile consenso dell’Autore, dal sito Arianna Editrice.

Perchè la scienza moderna è degenerata

Venerdì, 8 Aprile 2011

tumblr_ljaoi0xyFW1qdcrbdo1_1280La filosofia contemporanea – non questo o quello specifico indirizzo di pensiero, ma la filosofia contemporanea nel suo insieme – si caratterizza in primo luogo per la svolta relativistica che ne segna l’impostazione generale e ne condiziona possibilità, prospettive e risultati, nonché per una complessiva perdita di certezza che la differenzia nettamente dalla filosofia delle età precedenti. Pertanto essa si può identificare, di contro – ad esempio – all’idea platonica di una ricerca della verità oggettiva e stabile, come una scienza mancata (un pensiero debole?) o, meglio, come ciò che oggi rimane di un sapere perduto. La filosofia antica, come spiega Aristotele nell’Etica Nicomachea, non mirava al conseguimento di una semplice saggezza (phrónesis), relativa alle cose mutevoli e contingenti, ma a una suprema sapienza (sophía), contemplazione delle cose eterne e, quindi, capace di rendere quasi divini coloro che la raggiungevano. Platone, dal canto suo, opera una distinzione netta fra scienza (epistéme) e opinione (dòxa): la prima che, essendo conoscenza delle idee universali, è vera e logicamente immutabile (epistéme deriva dal verbo epistamai, che significa “stare fermo”); la seconda che riguarda le realtà soggettive, mutevoli e contingenti. L’opinione può corrispondere a un dato reale ed esatto, tuttavia rimane ontologicamente diversa dalla scienza, perché quest’ultima non concerne soltanto le “cose vere”, ma la sfera di ciò che è vero in quanto immutabile, ossia la sfera dell’Essere in sé. Per Platone l’unica vera scienza è la filosofia e, più precisamente, quella parte della filosofia che corrisponde alla dialettica.Questo quadro concettuale è stato sottoposto a critiche già nell’antichità, tuttavia la maggior parte dei pensatori lo ha sostanzialmente accettato fino a tutto il Medioevo e allo stesso Rinascimento. È solo con la cosiddetta Rivoluzione scientifica del XVII secolo che la cultura occidentale si allontana decisamente sia dall’idea aristotelica della filosofia come ricerca della sophía, della sapienza suprema come contemplazione delle coste eterne, sia dall’idea platonica della scienza come epistéme, conoscenza certa e immutabile delle idee universali che “stanno ferme e salde” al di là della contingenza che caratterizza il mondo fenomenico.

Questo avviene perché Galilei, Cartesio, Newton, esaltati dalle scoperte fatte nel campo del mondo fisico mediante il ragionamento induttivo e la “sensata esperienza”, elaborano un nuovo concetto di scienza, che non è più la filosofia e neppure quella parte della filosofia che si occupava dei fenomeni fisici, la filosofia naturale di Aristotele. Partendo dal principio di intersoggettività, secondo il quale le affermazioni della scienza non sono credenze individuali, bensì devono essere condivise da chiunque sia dotato di ragione e sia intellettualmente onesto, viene elaborato un nuovo modello di “sapere scientifico” che risponde a due criteri fondamentali: soddisfare le caratteristiche del ragionamento logico-matematico e consentire una verifica sperimentale dei fenomeni.Scrive Silvano Fuso nel suo articolo Scienza, pluralismo culturale, metafisica (sulla rivista Iter. Scuola, cultura, società, Istituto della Enciclopedia Italiana, 2002, n. 16-17, p. 94):«Il primo criterio di intersoggettività a emergere è stato il ragionamento logico-matematico: il concetto greco di ‘dimostrazione’. Se si assumono per veri certi presupposti e si attua un procedimento deduttivo corretto, non si può non essere d’accordo con le conclusioni raggiunte. È questa l’essenza del cosiddetto metodo assiomatico, mirabilmente codificato in ambito logico da Aristotele e rigorosamente applicato in campo matematico da Euclide nei suoi celebri Elementi. Il secondo criterio di intersoggettività storicamente fondato riguarda l’osservazione sperimentale dei fenomeni. Com’è noto, esso venne introdotto in modo sistematico nel Seicento da Galileo Galilei. Di fronte a un’evidenza concretamente rilevabile, non si può non essere d’accordo con i fatti osservati. Malgrado si tratti di una constatazione così palese da apparire banale, è sufficiente ripercorrere la biografia di Galileo per rendersi conto delle difficoltà che questo secondo criterio di intersoggettività ha dovuto affrontare prima di riuscire a imporsi. C’è da notare che l’accordo intersoggettivo non garantisce in modo assoluto la verità di un’affermazione (può benissimo accadere che tutti quanti ci si stia sbagliando), ma è un buon indizio del fatto che l’affermazione in questione ha un’elevata probabilità di essere vera».E subito dopo aggiunge, con ingenua assiomaticità:«Questa mancanza di assolutezza non soddisfa molti oppositori della scienza, che vedono in essa soltanto un sapere relativo e provvisorio. Tuttavia, l’umanità non sa fare di meglio: l’oggettività, ammesso che tale concetto abbia senso, rimane inaccessibile».Da parte nostra, lasciamo all’Autore la responsabilità di quest’ultimo apprezzamento, che ci sembra a dir poco temerario. Prendiamo atto, in ogni caso, del fatto che, per la scienza moderna (galileiana, quantitativa, meccanicista e riduzionista),”l’oggettività, ammesso che tale concetto abbia senso, rimane inaccessibile”; e che, per quanto “può benissimo accadere che tutti quanti ci si stia sbagliando”, il fatto che diversi scienziati affermino la stessa cosa la rende, molto probabilmente, vera, a dispetto del fatto che “l’accordo intersoggettivo non garantisce in modo assoluto la verità di un’affermazione”.Come si vede, non si parla più di un sapere stabile e definitivo; le verità della scienza divengono oggetto di periodici, radicali aggiornamenti: i famosi “paradigmi” di cui parlava l’epistemologo Thomas Kuhn, che oggi sono veri e domani vengono totalmente abbandonati (come il modello geocentrico dell’universo rispetto a quello eliocentrico). Inoltre, non si parla più di verità assolute e immutabili; o, se se ne parla, esse vengono relegate in un ambito extra-scientifico; la scienza, infatti, nella nuova prospettiva indicata da Galilei, non si occupa che del mondo fisico e dei fenomeni relativi alla materia. Su di essi, però, essa si reputa capace di raggiungere un grado di certezza che, intensive si non extensive (qualitativamente se non quantitativamente) è esattamente lo stesso di Dio.Questo è ritenuto possibile perché l’universo, secondo Galilei e i suoi continuatori, è un grande libro scritto in caratteri matematici; e la matematica non lascia spazio a margini di errore, ma solo a verità certe e inconfutabili. La somma degli angoli interni di un qualsiasi triangolo, ad esempio, è uguale a un angolo piatto; e ciò è vero per gli uomini come “deve” esserlo per Dio (meno male che, a quel tempo, nessuno ancora sospettava l’esistenza di geometrie non euclidee, ove la somma degli angoli interni di un triangolo può essere maggiore o minore di un angolo piatto).Galileo Galilei, nel Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, stampato a Firenze nel 1632, faceva dire da Salviati a Simplicio che “l’intendere si può pigliare in due modi, cioè intensive, o vero extensive: e che extensive, cioè quanto alla moltitudine degli intelligibili, che sono infiniti, l’intender umano è come nullo, quando bene egli intendesse mille proposizioni, perché mille rispetto all’infinito è come un zero; ma pigliando l’intendere intensive, in quanto cotal termine importa intensivamente, cioè perfettamente, alcune proposizioni, dico che l’intelletto umano ne intende alcune così perfettamente, e ne ha così assoluta certezza, quanto se n’abbia l’istessa natura; e tali sono le scienze matematiche pure, cioè la geometria e l’aritmetica, delle quali l’intelletto divino ne sa bene infinite proposizioni di più, perché le sa tutte, ma di quelle poche intese dall’intelletto umano credo che la cognizione aguagli la divina nella certezza obiettiva, poiché arriva a comprenderne la necessità, sopra la qual non par che possa esser sicurezza maggiore”.Ed al povero Simplicio – che ovviamene rappresenta (fin dal nome che Galilei gli ha appioppato) la magra parte dell’oscurantista pedante e limitato – il quale gli obietta, invero timidamente, che «questo mi pare un parlar molto resoluto ed ardito», Salviati (ossia, in realtà, lo stesso Galilei) ribatte con perfetta sicurezza:“Queste son proposizioni comuni e lontane da ogni ombra di temerità o d’ardire e che punto non detraggono di maestà alla divina sapienza, sì come niente diminuisce la Sua onnipotenza il dire che Iddio non può fare che il fatto non sia fatto. Ma dubito, signor Simplicio, che voi pigliate ombra per esser state ricevute da voi le mie parole con qualche equivocazione. Però, per meglio dichiararmi, dico che quanto alla verità che ci danno cognizione le dimostrazioni matematiche, ella è l’istessa che conosce la sapienza divina; ma vi concederò bene che il modo col quale Iddio conosce le infinite proposizioni, delle quali noi conosciamo alcune poche, è sommamente più eccellente del nostro, il quale procede con discorsi e con passaggi di conclusione in conclusione, dove il Suo è un semplice intuito (…)”.Galilei, astutamente, si serve di una famosa dimostrazione filosofica di San Tommaso d’Aquino che, nella Summa theologiae, aveva sostenuto non potere Iddio far sì che le cose accadute non siano accadute, nonostante la sua onnipotenza (perché ciò implicherebbe, secondo l’aquinate, contraddizione logica), per accostarla al suo ragionamento sulla perfezione delle leggi matematiche e ribadire che, in fatto di geometria, l’essere umano è in grado di sapere alcune cose esattamente con lo stesso grado di chiarezza con cui le conosce Dio.Ad ogni modo, il nuovo concetto di scienza che si viene delineando nel corso degli ultimi quattro secoli finisce per accogliere l’idea di un relativismo storico delle verità scientifiche, ossia l’idea che nessuna verità scientifica deve ritenersi assolutamente e definitivamente vera, ma che ciascuna verità scientifica è solo provvisoriamente vera, sino a quando non giungerà qualcuno in grado di confutarla. Anzi, non solo le singole verità, ma gli stessi panorami generali della scienza (termodinamico, elettromagnetico, cosmologico e via dicendo) possono essere soggetti a un’opera di periodica, radicale confutazione, sulla base di nuove scoperte e di nuove teorie più soddisfacenti, cioè capaci di spiegare la realtà in modo più semplice e lasciando il minor numero di elementi d’incertezza o di mancata spiegazione.Questa impostazione del concetto di scienza riceve un autorevole avallo dalla stessa filosofia per opera di Kant che, in polemica con i “sogni” di una personalità di studioso (e di scienziato!) come quella di Emanuel Swedenborg, che aveva il torto di coltivare un’altra idea della scienza, respinse definitivamente la metafisica nell’ambito incerto del noumeno, ossia della ‘cosa in sé’ che, come tale, non può essere osservata e sperimentata (cfr. il nostro articolo su Kant e l’autocastrazione del pensiero moderno). Pertanto, nella cultura dell’Occidente si afferma definitivamente l’idea che vera scienza è solo quella che studia il fenomeno, essendo ilnoumeno (le idee universali di Platone e le cose eterne di Aristotele) definitivamente tramontato sul suo orizzonte speculativo.Eppure, non tutti gli scienziati si sono rassegnati a un simile ridimensionamento degli orizzonti di verità e di certezza della scienza, qualunque sia il sapere che con tale parola intendiamo designare (fisico, filosofico, teologico). Fra essi troviamo un fisico e matematico del calibro di Luigi Fantappié che, in pieno XX secolo, rivendicava un altro modello di verità scientifica, che non solo non escluda, ma che contempli l’esigenza di una integrazione con il principio metafisico dal quale la realtà materiale trae origine e sostegno ontologico. Come egli stesso affermava (vedi il nostro articolo Luigi Fantappié e l’altra idea della scienza), la scienza materialistica e antifinalistica affermatasi col positivismo è solo una forma degenerata della vera scienza, che è sempre ricerca pura e spassionata del vero.Anzitutto è necessario distinguere subito la vera scienza, e cioè la disinteressata ricerca del vero, che ha continuato a svilupparsi ignota in generale al gran pubblico, da quella scienza di maniera del secolo passato [cioè l'Ottocento, nota bene], imbalsamata in tanti libri e libercoli di cosiddetta volgarizzazione, ridotta spesso a un’accozzaglia di luoghi comuni, e gonfiata poi con estrapolazioni ingiustificate fino a divenire, col positivismo, un sistema filosofico che si pretendeva di applicare in ogni campo, compreso quello umano e sociale, anche lontanissimo da quello in cui i risultati primitivamente ottenuti erano veramente giustificati e sicuri.“Così si deve proprio a questo errato indirizzo, se, una volta riscontrato valido il principio di causalità meccanica nel campo dei fenomeni fisici, non si esitava poi a proclamarne la validità universale ed esclusiva anche nel campo della vita e soprattutto dell’uomo, escludendo di conseguenza dall’universo ogni tendenza finalistica, che si riteneva un errore o una superstizione pericolosa da combattersi con tutte le forze. E invano tanti pensatori si affannavano a richiamare gli uomini alla realtà delle loro stesse persone che sempre agiscono mosse da fini futuri, e non come automi mossi dalla pura causalità meccanica.“Si può dire anzi che è appunto in questa cieca e ostinata pretesa di voler privare l’uomo e, in generale, l’universo, dei suoi fini, che culmina in sostanza l’errore della falsa scienza dell’ottocento, pretesa da cui forse sono effettivamente scaturiti gran parte dei mali che oggi ci affliggono ma che in ogni caso debbono rimproverarsi non alla scienza vera e propria, ma alle sue arbitrarie e arretrate superfetazioni nel campo sociale e morale.“Ma v’ha di più! È infatti solo con questo pregiudizio antifinalistico, radicato in tutta la scienza positivista dell’ottocento, che si può spiegare un fatto altrimenti inesplicabile, senza il quale la scienza si sarebbe accorta già da più di mezzo secolo, e nello stesso campo fisico, della perfetta compatibilità logica del principio di causalità meccanica con quello di finalità”.Parole che dovrebbero esserere lette, rilette e meditate a fondo da tutti quegli araldi di un concetto di scienza ormai datato, che ha fatto irrimediabilmente il suo tempo e che si arrocca su una inutile cittadella da difendere contro ogni “eresia”: forse perché non sono poi tanto sicuri come vorrebbero far credere, nonostante l’arroganza con la quale si presentano come i soli depositari della “verità” scientifica. f. lamendola centrostudilaruna

Il pensiero mitico non è inferiore a quello scientifico

Giovedì, 31 Marzo 2011

Ma che cos’è, esattamente, la ragione? È lecito identificarla senz’altro con il pensiero scientifico? E che cos’è il mito? In quale rapporto reciproco stanno il pensiero mitico e il pensiero scientifico? Sono queste, oggi, domande imprescindibili, bombardati come siamo da massicci messaggi pseudo-culturali che tendono a presentare la ragione scientifica come la ragione, e ogni altra forma di ragione e ogni altra forma di conoscenza della realtà come saperi di serie b, se non addirittura come pseudo-saperi, irrazionali e, perciò stesso, antiscientifici. In realtà, la ragione scientifica è solo una delle forme in cui si esprime la ragione umana; non solo non è l’unica, ma non può neanche pretendere di essere la pietra di paragone di ogni altro approccio nei confronti della realtà. Di più: ciò che noi occidentali moderni definiamo come scienza, è solo una particolare versione della scienza, diversa da quella che l’Occidente ha perseguito per oltre duemila anni e diversissima da quella in cui hanno creduto antiche civiltà come l’indiana, la cinese, e molte altre (cfr. i nostri precedenti articoli La scienza moderna è una degenerazione del vero concetto di scienza e Luigi Fantappié e l’altra idea della scienza). La scienza moderna, da Galilei in poi, è anti-finalistica, materialistica, riduzionistica e meccanicistica: l’immagine dell’universo che ci presenta è quella, parziale e deformante, che in esso non vede altro se non l’opera del caso; un grande, impersonale meccanismo senza senso e senza scopo, che getta gli enti nel mondo e poi li annulla, per ricominciare di nuovo.Esistono altri modi di usare la ragione ed esistono altre forme di organizzazione dell’esperienza, da quella estetica a quella religiosa, da quella filosofica a quella mitica; e ciascuna di esse ha la sua dignità, la sua coerenza, la sua intrinseca bellezza ed armonia; nessuna di esse è qualche cosa d’irrazionale, ma adopera la ragione non in senso esclusivamente logico-matematico, bensì in una accezione più ampia e comprensiva.In clima positivistico si è affermata la teoria secondo la quale la ragione scientifica (nel senso galileiano, cioè logico-matematico) sarebbe intrinsecamente più “veridica” delle altre forme del Logos, in quanto basata sulla legge di causa-effetto. Ma, dopo la scoperta delle peculiarità della fisica sub-atomica – a cominciare dal principio di indeterminazione di Heisenberg -, gli scienziati stessi hanno dovuto constatare che tale legge non può essere posta, in senso assoluto, a fondamento della spiegazione della realtà; neppure della sola realtà materiale. Tuttavia, mentre alcuni scienziati moderni cominciavano a divenire più cauti circa la portata e la radicale validità della ragione scientifica, altri hanno compiuto una vera fuga in avanti, sostenendo di essere a un passo dal comprendere “la mente di Dio” e dall’individuare la legge unificata che tiene insieme le forze dell’Universo (cfr. il nostro articolo Ma è sempre la stessa arroganza la molla dello scientismo). In questo senso, poco importa se la speculazione degli scienziati erettisi a filosofi vada in una direzione tendenzialmente ateistica, come nel caso di Stephen Hawking, oppure tendenzialmente teistica, come in quello di Paul Davies; ciò che conta è la hybris, ossia la dismisura di una scienza che pretende di travalicare dall’ordine di riflessione che le è proprio – quello della materia – per giungere al perché ultimo della realtà, al cuore del problema ontologico.A ciò si aggiunga il fatto che tutta una pletora di divulgatori scientifici più o meno informati, più o meno intellettualmente onesti, si sono impegnati in una sistematica crociata di tipo scientista, banalizzando e ridicolizzando ogni forma di approccio non scientifico alla realtà e avvalorando il quadro, distorto e presuntuoso, di una scienza come sapere assoluto e definitivo, al di fuori del quale non c’è verità e neanche un minimo di serietà. I giovani, specialmente, vengono letteralmente sommersi da una quantità di pubblicazioni e di programmi televisivi il cui sottinteso è sempre il medesimo: solo il Logos logico-matematico è il vero Logos; solo la scienza è in grado di spiegare adeguatamente la realtà intorno a noi; solo la scienza è capace di portare la società verso il progresso e verso il benessere, materiale e spirituale. Consapevolmente o meno, questi divulgatori si sono posti al servizio di una nuova religione materialistica, che pretende di liquidare i vecchi dei in nome di una ragione infallibile e divinizzata.Il pensiero mitico, che storicamente precede quello scientifico, non è affatto una forma “primitiva” e “immatura” del Logos; è, piuttosto, una forma di pensiero radicalmente diversa, basata su diversi presupposti e su una diversa percezione della realtà. I suoi elementi di base sono differenti da quelli della scienza, non però inferiori; e, fra tutti, il più importante è il concetto di tempo: ciclico ed eternamente presente quello del mito; lineare e scandito in passato, presente e futuro, quello della scienza. Ad esempio, in una cerimonia sacra l’evento mitico che ne costituisce il nucleo non è semplicemente ricordato, bensì viene attualizzato, cioè reso presente in una dimensione assoluta. Si pensi ai miti di fondazione della polis antica, oppure ai culti misterici collegati alla dimensione dionisiaca della religiosità antica; ma si pensi anche (senza entrare nel merito del valore di verità, in senso storico, degli uni o dell’altro) al mistero cristiano per eccellenza, l’eucarestia.La scienza, invece, pretende di collocare ciascun evento in un tempo storico ben preciso; e, così facendo, colpisce al cuore l’essenza stessa della concezione mitica del mondo, perché l’evento storicizzato non è più suscettibile di rivivere nel presente; esso è consegnato alla storia, al passato, per sempre. I legami che lo collegano al nostro mondo vengono recisi e, con essi, vengono recisi i legami spirituali che lo rendono vitale e vivificatore. Al tempo stesso, però, la visione meccanicistica della scienza moderna distrugge i legami di coesione e armonia che tengono insieme il mondo, nei suoi elementi spirituali non meno che in quelli materiali. Che senso ha parlare di Axis mundi, Asse del mondo, in un contesto puramente materialistico e riduzionistico; e che senso ha sostenere che ciascuno di noi coopera, o meno, al suo mantenimento, se si nega che i nostri pensieri e le nostre azioni abbiano un’influenza potente e diretta sull’insieme della realtà, oltre che sulla sfera immediata del nostro ambito specifico?È opinione abbastanza diffusa, sia tra i dispregiatori che tra i sostenitori della validità del pensiero mitico, che la distruzione di esso abbia avuto inizio, in sostanza, con l’avvento della Rivoluzione scientifica moderna e cioè con Francesco Bacone, Galilei, Cartesio e, più tardi, Newton. In realtà, questo non è affatto vero; essa ha avuto inizio già nell’antica Grecia, ad opera di una schiera di logografi, mitografi e studiosi di genealogie – quali Ecateo, Ferecide, Ellanico e numerosi altri – i quali, sforzandosi di contestualizzare cronologicamente, ossia di storicizzare, i fatti del mito, ne hanno decretato l’inevitabile dissoluzione.Ne è convinto, fra l’altro, Kurt Hübner, epistemologo tedesco nato a Praga nel 1921 e libero docente presso l’Università di Kiel, uno di quegli studiosi di filosofia della scienza che, a partire dagli anni Sessanta del Novecento, hanno criticato la concezione neopositivistica ed affermato la pari dignità, rispetto alla scienza, delle forme di pensiero extra scientifiche, a cominciare, appunto, dal mito. Meno famoso di Carnap, Popper, Lakatos, Sneed-Stegmüller, Kuhn e Feyerabend, egli è stato tuttavia un validissimo precursore; e i suoi testi si raccomandano per la chiarezza espositiva, non meno che per l’ammirevole lucidità concettuale.Il vasto pubblico italiano lo conosce soprattutto per la traduzione del suo libro La verità del mito (Milano, Feltrinelli, 1990). Noi desideriamo invece riportare – a conclusione delle riflessioni sin qui svolte – il passaggio conclusivo di un’altra sua opera notevole, anche se meno conosciuta: Critica della ragione scientifica (titolo originale: Kritik der wissenschaftlichen Vernunft, Friburgo-Monaco, 1978; traduzione italiana di Marco Buzzoni ed Evandro Agazzi, Milano, Franco Angeli Editore, 1982, pp. 319-321). “In quale modo, ci dovremo ora chiedere, noi possiamo compiere una scelta tra gli elementi a priori del mito e quelli della scienza? Come possiamo deciderci tra le rappresentazioni mitiche della causalità, della qualità, della sostanza, del tempo ecc. da una parte, e le corrispondenti rappresentazioni scientifiche dall’altra?“È proprio il tipo di rappresentazione scientifico, in quanto cioè la scienza stessa ne diviene oggetto, che induce a comprendere che qui si tratta in entrambi i casi di qualcosa che soltanto rende possibile l’esperienza e che, quindi, non può essere assolutamente giudicato tramite l’esperienza. In nessun luogo noi afferriamo qualcosa come la realtà in sé quale tertium comparationis, poiché essa è sempre già considerata miticamente o scientificamente, appunto perché esiste tanto l’esperienza scientifica quanto quella mitica. La stessa cosa vale però per la ragione. Entrambe, esperienza e ragione – e con ciò i criteri per la verità e la realtà – sono già condeterminate, tra l’altro, da particolari rappresentazioni causali e temporali. Nulla sarebbe quindi più falso che attribuire al mito, come spesso accade, l’irrazionalità, cui la scienza si contrappone come qualcosa di razionale. Anche il mito ha la sua razionalità, che opera nel quadro del suo proprio concetto di esperienza e di ragione, quale è dato intuitivamente e categorialmente nel modo che abbiamo mostrato. (Che in esso questa razionalità non si assolutizzata, come nella tecnica, è un’altra questione.) Esso ha dunque anche, in modo corrispondente, il suo particolare tipo di armonizzazione dei sistemi che gli sono immanenti, come ordinamento di tutti i fenomeni nel contesto complessivo, ed ha anche la ‘logica’ del suo ‘alfabeto’ e delle sue figure fondamentali. La luminosa chiarezza dell’antichità greca, se questo paragone è consentito, rende questo in parte addirittura afferrabile sensibilmente, da tutto ciò però segue che l’esperienza mitica e quella scientifica, la ragione mitica e quella scientifica, sono in certo senso incommensurabili. In certo senso significa: possiamo sì confrontarli, come appunto è qui accaduto, possiamo comprenderli in quanto alternative; ma non possediamo alcun criterio, che si estenda ad entrambi, sulla cui base potremmo valutarli. Ogni valutazione partirebbe sempre già dal punto di vista mitico o scientifico.“Non siamo dunque qui assolutamente in grado di prendere una decisione? Ma è stata tuttavia presa una decisione già da millenni, si risponderà a questa domanda. Certo, soltanto che non la si dovrebbe fare troppo facile con le ragioni di questo gigantesco mutamento, e non si dovrebbe vedere ogni cosa dal nostro punto di vista. Con i concetti generalizzati di esperienza, ragione, verità e realtà, come si è dimostrato, non si compie qui molta strada. Perciò dobbiamo rappresentarci anche il passaggio dal mito alla scienza come una mutazione (…), e quindi come storia di sistemi. Facendo ciò non dobbiamo certamente perdere di vista il fatto che in tal modo possiamo afferrare questo evento soltanto entro certi limiti. Come infatti l’uomo mitico non poteva concepire il suo mondo di dei al pari di una moderna teoria, in quanto a priori dell’esperienza del mondo, così non gli era possibile pensare consapevolmente entro quei binari che il tipo di pensiero della storia dei pensieri attribuisce agli attori storici. Noi perciò, in una certa misura inevitabilmente, vediamo il mito con una sorta di considerazione dall’esterno; ma considerate dal suo punto di vista, altrettanto inevitabilmente, le cose si raffigurano diversamente. Qui si apre un vuoto, del quale in ogni caso sappiamo che esso non può mai essere colmato senza interruzioni. Ciò che è incommensurabile non può essere mediato in modo completo.“È dunque proprio la prospettiva scientifica che, da un lato, non può contestare completamente al mito la legittimità e che, da un altro lato, considera il suo tramonto storico come razionalmente concepibile nel suo significato, cioè in quanto condizionato nel senso della storia dei sistemi. Noi non possiamo certamente, e neppure vogliamo tornare semplicemente al mito, poiché è impossibile reintrodurci in un mondo che non conosceva la nostra esperienza organizzata in modo completamente diverso attraverso la scienza, e che quindi non aveva neppure le nostre particolari esperienze. Eppure la domanda circa la verità nella scienza, che oggi è esplosa così violentemente, proprio perché include quella circa la verità nel mito, potrebbe condurre a considerare di nuovo più seriamente ciò che è mitico e, con esso, il numinoso e l’arte. Poiché, come è stato osservato (…), il numinoso e l’arte hanno appunto in esso la loro radice comune. Non vi è comunque alcuna ragione teoricamente cogente di supporre che tutto il mondo in un lontano futuro debba relegare il tipo di considerazione mitica in quanto tale, cioè sciolto dalle particolari condizioni storiche del mito greco, nel regno delle fiabe, a meno che, per così dire, non si voglia perdere il lume della ragione.“Nondimeno nessuno può oggi prevedere se e in qual modo ciò che è mitico, in un ulteriore ampio cambiamento di orizzonte, possa realmente di nuovo essere universalmente vissuto e sperimentato. Possiamo però certamente affermare questo: è importante identificare una mera possibilità di questo tipo, e venire a sapere di essa, in quel momento in cui è meno riconoscibile che in passato la grandezza, ma più di quanto sia accaduto sinora gli aspetti problematici del mondo unilateralmente tecnico-scientifico in cui viviamo.” f. lamendola centro studi la runa

La femmilizzazione del mondo (by De Benoist)

Martedì, 22 Marzo 2011

Dice il pediatra Aldo Naouri: «La società ha adottato integralmente, senza limiti e contro-poteri, valori femminili». Lo testimoniano il primato dell’economia sulla politica, dei consumi sulla produzione, della discussione sulla decisione; il declino dell’autorità rispetto al «dialogo», ma anche l’ansia di proteggere il bambino (sopravvalutandone la parola); la pubblicità dell’intimità e le confessioni da tv-verità; la moda dell’umanitario e della carità mediatica; l’accento costante su problemi sessuali, riproduttivi e sanitari; l’ossessione di apparire e piacere e della cura di sé (ma anche il ridurre il corteggiamento maschile a manipolazione e molestie); la femminilizzazione di certe professioni (insegnanti, magistrati, psicologi, operatori sociali); l’importanza dei lavori nella comunicazione e nei servizi, la diffusione di forme tondeggianti nell’industria, la sacralizzazione del matrimonio d’amore (un ossimoro); la voga dell’ideologia vittimista; la moltiplicazione dei consulenti familiari; lo sviluppo del mercato delle emozioni e della pietà; la nuova concezione della giustizia che la rende non più mezzo per giudicare equamente, ma per risarcire il dolore delle vittime (onde «elaborino il lutto» e «si rifacciano una vita»); la moda ecologica e delle «medicine alternative»; la generalizzazione dei valori del mercato; la deificazione della coppia e dei suoi problemi; il gusto per la «trasparenza» e per il «mischiarsi», senza dimenticare i telefonini come surrogato del cordone ombelicale; infine la globalizzazione stessa, che tende a instaurare un mondo di flussi e riflussi, senza frontiere né punti di riferimento stabili, un mondo liquido e amniotico (la logica del Mare è anche quella della Madre).Certo, dopo la dolorosa «cultura rigida» stile anni Trenta, non tutta la femminilizzazione è stata negativa. Ma ormai essa provoca l’eccesso opposto. Oltre a significare perdita di virilità, porta a cancellare simbolicamente il ruolo del Padre e a rendere i ruoli sociali maschili indistinti da quelli femminili. La generalizzazione del salariato e l’evoluzione della società industriale fanno sì che oggi agli uomini manchi il tempo per i figli. A poco a poco, il padre s’è ridotto al ruolo economico e amministrativo. Trasformato in «papà», si muta in semplice sostegno affettivo e sentimentale, fornitore di beni di consumo ed esecutore di volontà materne, mezzo assistente sociale e mezzo attendente che aiuta in cucina, cambia i pannolini e spinge il carrello della spesa.Ma il padre simboleggia la Legge, referente oggettivo al di sopra delle soggettività familiari. Mentre la madre esprime innanzitutto il mondo di affetti e bisogni, il padre ha il compito di tagliare il legame fra madre e figlio. Figura terza, che sottrae il figlio all’onnipotenza infantile e narcisistica, permettendone l’innesto socio-storico, ponendolo in un mondo e in una durata, assicura «la trasmissione dell’origine, del nome, dell’identità, dell’eredità culturale e del compito da svolgere» (Philippe Forget). Ponte tra sfera familiare privata e sfera pubblica, limite del desiderio davanti alla Legge, si rivela indispensabile per costruire il Sé. Ma oggi i padri tendono a divenire «madri qualsiasi». «Anche loro vogliono essere latori dell’Amore e non solo della Legge» (Eric Zemmour). Senza padre, però, il figlio stenta ad accedere al mondo simbolico. Cercando un benessere immediato che non si misuri con la Legge, trova con naturalezza un modo d’essere nella dipendenza dalla merce.Altra caratteristica della modernità tardiva è che la funzione maschile e quella femminile sono indistinte. I genitori sono soggetti fluttuanti, smarriti nella confusione dei ruoli e nell’interferenza dei punti di riferimento. I sessi sono complementar-antagonisti: s’attirano combattendosi. L’indifferenziazione sessuale, cercata nella speranza di pacificare i rapporti fra sessi, fa scomparire tali relazioni. Confondendo identità sessuali (ce ne sono due) e orientamenti sessuali (ce ne sono tanti), la rivendicazione d’eguaglianza fra genitori (che toglie al figlio i mezzi per dare un nome ai genitori e che nega importanza alla filiazione nella sua costruzione psichica) significa chiedere allo Stato di legiferare per convalidare i costumi, per legalizzare una pulsione o per garantire istituzionalmente il desiderio. Non è questo il suo ruolo.Paradossalmente, la privatizzazione della famiglia ha proceduto di pari passo con la sua invasione a opera dell’«apparato terapeutico» di tecnici ed esperti, consiglieri e psicologi. Col pretesto di razionalizzare la vita quotidiana, tale «colonizzazione del vissuto» ha rafforzato la medicalizzazione dell’esistenza, la deresponsabilizzazione dei genitori e le capacità di sorveglianza e controllo disciplinare dello Stato. In una società ritenuta sempre in debito verso gli individui, oscillante fra memoria e compassione, lo Stato-Provvidenza, dedito alla lacrimosa gestione delle miserie sociali tramite chierici sanitari e securitari, s’è mutato in Stato materno e maternalista, igienista, distributore di messaggi di «sostegno» a una società coltivata in serra.Ma tutto ciò è evidentemente l’esteriorità del fatto sociale, dietro il quale si dissimula la realtà di ineguaglianze salariali e donne picchiate. Radiata dal discorso pubblico, la durezza torna con tanta più forza dietro le quinte e la violenza sociale risalta sotto l’orizzonte dell’impero del Bene. La femminilizzazione delle élite e il posto preso dalla donna nel mondo del lavoro non l’hanno resa più affettuosa, tollerante, attenta all’altro, ma solo più ipocrita. La sfera del lavoro dipendente obbedisce più che mai alle sole leggi del mercato, il cui fine è il continuo lucro. Si sa, il capitalismo ha sempre incoraggiato le donne a lavorare: per ridurre i salari degli uomini.Ogni società tende a manifestare dinamiche psicologiche che s’osservano anche a livello personale. Alla fine del XIX secolo regnava spesso l’isteria, all’inizio del XX secolo la paranoia. Oggi, nei Paesi occidentali, la patologia più comune sembra essere un narcisismo diffuso, che si traduce nell’infantilizzare chi ne è colpito, in un’esistenza da immaturi, in un’ansia orientata alla depressione. Ogni individuo si crede oggetto e fine di tutto; la ricerca dello stesso prevale sul senso della differenza sessuale; il rapporto col tempo si limita all’immediato. Il narcisismo genera un fantasma d’auto-generazione, in un mondo senza ricordi né promesse, dove passato e futuro sono parimenti appiattiti su un perpetuo presente e dove ognuno si pensa come oggetto di desiderio e pretende di sfuggire alle conseguenze dei suoi atti. Società senza «padri», società senza «ripari»! a . de benoist centrostudilaruna.it