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Perchè Tex Willer piace tanto agli Italiani

Mercoledì, 28 Settembre 2011

Sono ormai più di sessant’anni che Tex Willer cavalca felicemente sulle sconfinate praterie della nostra fantasia, ossia da quell’ormai lontano 1948 allorché – l’Italia era uscita da poco, e con tutte le ossa rotte, dalla tragica esperienza della seconda guerra mondiale e da quella, se possibile ancor più tragica, della guerra civile – balzò fuori, in sella al fedele Dinamite, da un’idea dello sceneggiatore Gian Luigi Bonelli e dalla penna del disegnatore Aurelio Galeppini. Sessantadue anni sono davvero un bel record, specialmente in un mondo evanescente come quello dei giornalini a fumetti, dove sovente imperversano le mode e le testate proliferano in fretta, ma altrettanto velocemente scompaiono, dopo una carriera più o meno gloriosa, più o meno effimera; e senza dimenticare la proverbiale incostanza del pubblico italiano.Tutto si consuma in fretta, in Italia, tranne la passione per la pizza, per la mamma e per la squadra del cuore; un fumetto che oltrepassa trionfalmente i sessant’anni di vita è, dunque, qualcosa di assolutamente eccezionale, come lo è un governo che giunga sino al termine della propria legislatura o, se si preferisce il paragone, come un professionista o un commerciante che non dichiarino un reddito simile a quello di un operaio.Un “re” dei fumetti come il mitico ranger Tex Willer, insieme ai i suoi inseparabili pards Kit Carson, l’indiano Tiger Jack e il figlio Kit, non regna per un tempo così lungo senza avere dei meriti speciali, che ne spieghino la longevità e ne giustifichino l’inalterato favore del pubblico: pubblico che non comprende solo i giovani lettori, ma anche quelli meno giovani, il più delle volte divenuti suoi fedeli ammiratori dopo un colpo di fulmine adolescenziale e rimasti poi tali attraverso lo scorrere degli anni e l’avvicendarsi delle generazioni.Se dovessimo azzardare un paragone con la letteratura o con la televisione – perché sia chiaro che «Tex» è un fumetto di alta qualità e, nel suo genere, teme ben pochi confronti -, quello a nostro avviso più adeguato sarebbe con il personaggio creato da Georges Simenon, l’altrettanto mitico ispettore Maigret, portato dal libro al piccolo schermo nella interpretazione di diversi bravi attori, fra i quali spicca quella indimenticabile di Bruno Crémer (ce ne siano già occupati nell’articolo Quell’ispettore così solidamente borghese che finiamo per amare anche nostro malgrado, apparso sul sito di Arianna Editrice in data 24/03/2010)La domanda che sorge spontanea e inevitabile, pertanto, è quali siano questi meriti speciali che il nostro eroe del West dalla pistola facile e dalla battuta non meno fulminante possiede ed esibisce, con grinta da autentico mastino ma, al tempo stesso, con sfoggio disinvolto di una notevole dose di humour.Ebbene, la risposta non sta solamente nelle doti intrinseche del fumetto e del personaggio, ossia nel fascino delle storie, nella bravura dei disegnatori (oltre a Galleppini, i vari Letteri, Civitelli, Muzzi, Nicolò e, qualche volta, Gamba), insomma nelle doti che appartengono specificamente a lui, ai suoi amici e avversari, ai paesaggi, alle ambientazioni.No: il fascino di Tex Willer, ranger dalla pistola implacabile e capo bianco della tribù dei Navajos, nonché loro agente governativo, ha anche a che fare, e forse soprattutto, con il pubblico al quale si rivolge, o meglio, con la situazione sociale propria di quel pubblico: in altre parole, con l’Italia quale fenomeno sociologico, culturale, spirituale.Non vogliamo dire, con questo, che la fama di Tex sia qualcosa di esclusivamente provinciale: non più di quanto – ad esempio – lo sia, in Francia, il fumetto di «Asterix»; ma è indubbio che qualsiasi cosa, in Italia, per riuscire a durare più di quanto sia durato il potere di Andreotti, deve possedere delle radici profonde nell’animo delle persone comuni, nel loro diffuso modo di sentire, di sperare, di temere.Ebbene, questo elemento in possesso di Tex Willer è, a nostro avviso, la lotta senza quartiere, energica, perfino spietata, non solo contro ogni forma di ingiustizia, ma specificamente contro le ingiustizie dei potenti, degli arroganti, dei “pezzi grossi”, dei “politicanti” e di ogni sorta di mascalzoni altolocati.In questo senso, la funzione svolta da Tex, nell’immaginario dei suoi lettori, è quella del giustiziere, per interposta persona, delle loro quotidiane frustrazioni, alle prese, come essi sono, con un capufficio stupido e insolente, con un impiegato pubblico scortese e presuntuoso, o – peggio – con il mondo anonimo, ma ancor più opprimente e prevaricante, delle banche, dell’amministrazione pubblica, delle mille e mille disfunzioni e lungaggini dello Stato, oltre che con la rapace avidità del sistema fiscale.Il cittadino che si sente impotente ed inerme davanti ad una municipalità che non sa nemmeno smaltire i rifiuti, ad una provincia o una regione che non assicurano neppure un minimo di efficienza nella viabilità stradale, ad uno Stato che gli centellina avaramente i diritti mentre gli fa pesare come un macigno i doveri, con borbonica ottusità e con predace insaziabilità, si vede, per così dire, “vendicato” dal pistolero infallibile, mosso da un senso elementare, ma rigoroso, dell’onestà e della giustizia.I nemici più caratteristici di Tex Willer, infatti, non sono gli Indiani che escono dalle riserve a caccia di scalpi o i piccoli fuorilegge, ma i grossi trafficanti d’armi e di whisky, gli sceriffi corrotti, i maggiori dell’esercito imbecilli, i banchieri senza scrupoli, i disonesti proprietari dei grandi allevamenti bovini, gli avvocati cialtroni che difendono le cause più losche ed i boss della malavita che agiscono dietro una facciata di apparente rispettabilità, mentre intrallazzano sottobanco con i peggiori elementi della società e si servono, per spianarsi la strada, della pistola e del coltello di un qualsiasi sicario a pagamento.Davanti ai “pesci piccoli”, alla bassa manovalanza dei grossi criminali, Tex è disposto a chiudere un occhio e a concedere loro una via di scampo, beninteso a patto che spariscano dalla circolazione, dopo aver vuotato il sacco con tutte le informazioni relative ai loschi traffici dei loro padroni e mandanti; ma nei confronti di questi ultimi non concede mai quartiere, non si accontenta mai di mezze soluzioni: li spazza via dalla faccia della terra, letteralmente: li spedisce dritti davanti a un tribunale che li impiccherà per direttissima, oppure ci pensa lui stesso – poco fiducioso nella giustizia umana – a procurar loro – come usa dire con pesante senso dell’umorismo – un domicilio permanente sotto un buon metro di terra fresca.Questo è l’aspetto più simpatico della sua crociata contro il Male; perché, diversamente, essa lo renderebbe forse un tantino lugubre, sulla falsariga di un Solomon Kane; perché tutti i giustizieri finiscono per annoiare e persino per disgustare, per quanto possiedano doti di ironia e amino i grandi boccali di birra fresca e le enormi bistecche al sangue contornate da montagne di patatine fritte (tale è l’invariabile menu che Tex e Carson ordinano sedendosi a tavola e c’è da chiedersi in che stato sia il loro fegato, per non parlare dei denti e dell’alito, dopo anni ed anni di quella alimentazione).A ben guardare, è proprio questo l’aspetto che rende così irresistibilmente simpatico il commissario Maigret, nonostante i suoi evidenti limiti di borghese benpensante e, probabilmente, alquanto conservatore: l’istintiva solidarietà con gli umili, l’istintiva benevolenza verso i piccoli; e, viceversa, l’altrettanto istintiva avversione per i potenti che fanno cattivo uso del loro denaro, delle loro amicizie, dei loro privilegi.Tex piace perché costituisce la rivolta dell’uomo medio contro il potere gaglioffo; la rivolta dell’uomo di buon senso contro le assurdità della macchina sociale, le degenerazioni delle istituzioni e contro le spietate conseguenze delle leggi economiche.Lui e i suoi amici sono sempre al fianco dei piccoli allevatori contro i grandi rancheros; delle tribù indiane sfruttate da agenti disonesti e da cinici contrabbandieri; dei coloni che viaggiano sui loro Conestoga, contro le insidie delle guide disoneste e dei commercianti che vogliono derubarli, servendosi di rinnegati e di pellerossa alcolizzati.Il suo modo di fare è diretto, aggressivo fino alla brutalità: ci prova gusto, anzi, a provocare gli avversari, per poterli poi subito gonfiare di formidabili cazzotti e, se non basta, di piombo caldo; si vanta addirittura di procurare lavoro incessante ai becchini di tutto il West.I malcapitati che passano per le sue mani rimediano delle battute formidabili («neanche tua madre ti potrà più riconoscere, dopo che avrò terminato», oppure: «ti farò sputare la dentiera dalla parte dei calzini», dice loro, con sadico sarcasmo, fra un cazzotto e l’altro), quando non vanno a finire direttamente in una fossa scavata di fresco; ma il massimo piacere che si riserva è quello di far volare dalla finestra del loro ufficio i banchieri corrotti, i proprietari di alberghi e di saloon che spadroneggiano nei paesi, e – qualche volta – i generali gallonati imbevuti di pregiudizi razzisti e di ottusità militaresca, venuti da West Point a caccia di gloria facile, massacrando qualche inerme tribù di pellerossa.Pregiudizi razziali, in teoria, Tex non ne ha; egli si schiera sempre dalla parte della giustizia, senza guardare al colore della pelle: questo, tuttavia, non gli impedisce di gratificare i negri, i cinesi o gli indiani, quando sono dei cattivi, di epiteti ingiuriosi dal sapore inequivocabilmente xenofobo, quali “sacco di carbone”, “scimmia gialla” o “verme rosso”, di solito ingentilito da qualche ulteriore aggettivo, che varia da “brutto”, a “lurido” a “miserabile”: il tutto mentre li demolisce a pugni o fracassa loro la testa con il calcio di un Winchester o, magari, mentre li crivella di proiettili come altrettanti colabrodo.Insomma, è talmente noto che lui non ha pregiudizi etnici ed è talmente lampante la sua imparzialità nello spedire al Creatore i cattivi, che può anche permettersi di sfogare un bel po’ di malumore razzista, non risparmiandoci nemmeno frequenti discorsetti edificanti, nei quali tesse le lodi della tolleranza e celebra il valore della umana comprensione; e ciò, magari, sul cadavere ancora caldo di qualche cattivo soggetto che ha appena fatto fuori o, nel migliore dei casi, sul suo corpo fracassato dalle botte e ridotto ad un autentico rottame.Questa filosofia della giustizia fai-da-te, pronta e inesorabile come la mano del Signore, se, da un lato, si riconnette chiaramente alle matrici puritane e calviniste dell’epopea western, dall’altra è, almeno al livello dei desideri inconsci, molto, ma molto italiana, anzi, tipicamente italiana; e costituisce il caratteristico “transfert” del nostro popolo di fronte all’incomprensibilità e alla violenza di una controparte pubblica che viene percepita come apertamente o implicitamente pericolosa, intollerabile, nemica.Un ruolo del genere svolgevano i “pupi” del teatro siciliano, le maschere della Commedia dell’Arte, e – più recentemente – certi antieroi dell’avanspettacolo e del piccolo e grande schermo, per non parlare dei comici e dei disegnatori satirici: tutte incarnazioni dell’eterno transfert della nostra gente che, abituata da secolari scoraggiamenti a subire le prepotenze dei “grandi”, come i contadini del Lago di Como davanti a Don Rodrigo, da sempre si consola delegando le sue vendette immaginarie a qualche personaggio di fantasia.Così, Tex Willer che riempie di botte qualche odioso ed azzimato padreterno di provincia, dopo aver reso innocui a modo suo i gorilla che gli guardavano le spalle, non è che la versione esotica e avventurosa di Brighella che prende a randellate il dottor Balanzone o qualche ricco e antipatico personaggio, esorcizzando così la frustrazione del pubblico e fornendo un surrogato fantastico alla sua delusa sete di giustizia.Non vogliamo – giova ripeterlo -, con questa interpretazione del successo di Tex, sminuire i suoi meriti intrinseci, che sono notevoli, sia per quanto riguarda la sceneggiatura delle sue innumerevoli avventure, sia per ciò che riguarda la qualità del tratto grafico. Vogliamo dire soltanto che, in quel così prolungato successo, c’è anche dell’altro; qualcosa che, probabilmente, un tedesco, un francese o un inglese stenterebbero a capire.Perché, in un Paese ove la legge fosse presa sul serio da tutti i cittadini e lo Stato non fosse visto come il nemico da cui difendersi, ma come il luogo del bene comune; dove non imperversassero i particolarismi campanilistici, la corruzione sistematica, la malavita organizzata; dove la legge proteggesse i cittadini onesti e non i lestofanti, forse un tipo come Tex perderebbe un poco del suo smalto.Tex è un eroe che agisce in circostanze eccezionali: là dove la legge stenta a farsi strada, dove c’è il rischio che i delitti rimangano impuniti e che i mascalzoni la facciano franca; in un Paese serio e bene amministrato, che ci starebbe a fare?«Sventurato quel popolo che ha bisogno di eroi», dice una sentenza popolare.Già: un popolo che, anche recentemente, ha avuto uomini come Falcone e Borsellino; e che, forse, non se li meritava. f.lamendola centrostudilaruna

Siamo più umanitari. E meno umani (by De Benoist)

Domenica, 19 Giugno 2011

Tocqueville osservava che «raramente nei secoli democratici gli uomini si sacrificano l’uno per l’altro», mentre «mostrano una generica compassione per ogni essere umano» (La democrazia in America). Osservazione giustissima, ma è incerto se tale tendenza si possa attribuire alla democrazia e alla «parificazione delle condizioni» che per Tocqueville le è connessa. Qui meglio invocare il ruolo della borghesia, il cui avvento ha emarginato sia valori aristocratici, sia valori popolari, sostituendoli con ciò che ancora Tocqueville chiamava passioni «debilitanti»: ascesa dell’egoismo, ansia di benessere, desiderio di sicurezza.Il fatto è che negli ultimi decenni le passioni «debilitanti» sono cresciute, favorite dalla moda dell’ideologia dei diritti dell’uomo. Anche l’egoismo è presente, camuffato da umanitarismo, avvolto in un discorso che gronda piagnisteo, ottimismo, frasi fatte e buone intenzioni. Michel Maffesoli evoca nella République des bons sentiments (Editions du Rocher, 2008) la «dittatura» di questi ultimi, che «ogni giorno si riversano come un niagara d’acqua tiepida sulle masse». Constatato che l’ideologia dei diritti dell’uomo si declina ormai in ogni tipo di devozione; che con sempre maggior fervore si gonfiano ectoplasmi rimbombanti sotto le stesse parole; che da questo humus fioriscono i nuovi benpensanti, Maffesoli chiede: «Oseremo dire che questo moralismo è l’origine del rimbecillimento contemporaneo?».Rimbecillimento di varie fonti. Una è l’incultura, crescente anch’essa, estesa a ogni livello e ambiente. Nella ragione commerciale, la pulsione di morte è sempre attiva, ma qui si tratta soprattutto di morte dello spirito. I ragazzi del maggio ’68 erano in media più colti dei genitori, oggi è l’opposto. La crisi dell’istituzione scolastica è così nota che non vale ricordarla: da tempo la scuola non educa più e stenta sempre più a istruire. S’è diffusa l’idea che in fondo non serva imparare ciò che è senza uso pratico immediato e la sete di sapere s’è subito spenta. Nessuna curiosità, nessun interesse per ciò che è accaduto «quando io non ero ancora nato».Perché sapere, del resto, se c’è Internet? Il neomoralismo è onnipresente. Nella campagna presidenziale del 1974, Valéry Giscard d’Estaing disse in tv: «Signor Mitterrand, lei non ha il monopolio del cuore!». Da allora tutti gareggiano nell’esibire il «cuore». Nell’ansia d’essere «quanto più vicini» alle «esigenze dei cittadini», gli uomini politici sanno che il loro marchio dipende dalla capacità di sembrar sensibili a ogni tipo di disgrazia personale, delle quali in realtà s’infischiano totalmente. Alla minima catastrofe che abbia un’eco mediatica, i politici si precipitano ormai a esprimere «emozione».Di colpo gli elettori li prendono come testimoni di qualsiasi difficoltà che capiti loro. Per Myriam Revault d’Allonnes, «negli studi tv il pubblico parla di problemi personali e ai candidati chiede empatia per preoccupazioni e miserie, sebbene extrapolitiche [...]. Ognuno espone lamentele personali e lo spazio pubblico non è più il luogo dove cristallizzare l’opinione, cioè l’attenzione dei cittadini che si mobiliti su problemi giudicati essenziali per la comunità. È il luogo dove le singole esperienze si sommano e l’individualismo di massa trionfa».L’invasione del campo politico a opera della compassione rivela anche che la sfera pubblica è sommersa dal privato. La generalizzazione dei buoni sentimenti accompagna e aggrava il ripiegamento sulla sfera personale. La vita politica passa così dalla parte di una «società civile» chiamata a partecipare alla «governance» attraverso «domande cittadine» senza più il minimo rapporto con l’esercizio politico della cittadinanza.L’attualità si concentra sui grandi eventi emotivi (morte di Lady Di, liberazione d’Ingrid Betancourt), trattando lacrimosamente ogni dramma del pianeta. Il minimo incidente della vita quotidiana (tempesta, treno guasto, incidente stradale, violenza a scuola, ecc.) è pretesto per irruzioni di «unità di sostegno», che permettano ai «coinvolti» di non cadere in «depressione», di «elaborare il lutto» e «rialzarsi» in tempo minimo.La parola d’ordine generale è compassione. Dal Telethon alle «marce per l’Alzheimer» sono innumerevoli le manifestazioni di «solidarietà» che sfociano regolarmente in sagre festose, un modo economico per avere una buona coscienza. Ci si diverte a un concerto rock? Lo si fa per i malati di Aids. Anche buone cause come rispetto della natura e degli animali finiscono così travolte dall’idiozia. I polli in batteria e gli animali d’allevamento sono trattati come cose da un’industria agro-alimentare dove la produttività è la regola, ma gli animali da compagnia, a partire da cani e gatti, sono oggetto d’attenzioni e agghindati (gioielli, profumi, perfino psicoterapia) in un modo che la dice lunga, più che sui loro bisogni reali, sui loro padroni.Non si compra più nemmeno un golf senza trovarci un’etichetta a garanzia che diritti dell’uomo (e del bambino) sono stati rispettati fabbricandolo. Beninteso, l’uomo compassionevole non è necessariamente uomo che compatisce, come la moralina non è la morale e la sensibilità affettata non è sensibilità. Per avere amore (agapè) verso tutti, alla fine non se ne ha verso nessuno: ciò che si acquista in intensità si perde in estensione. Si cade allora nella posa vantaggiosa o nella petizione di principio. Nell’alibi e nella buona coscienza.L’amore indifferenziato deriva surrettiziamente dalla preoccupazione di sé. Deriva da una forma d’«altruismo» che è solo egoismo camuffato. Maffesoli nota ancora: «Meno umanità c’è, più umanitarismo benpensante spinge la canzonetta di un umanismo meschino e sclerotizzato». Nel Saggio sulla rivoluzione, Hannah Arendt faceva una critica devastante della «politica della pietà», mostrando soprattutto che essa era il contrario di una politica sociale, anzi, semplicemente di una politica. Per Myriam Revault d’Allonnes, «con la politica della pietà il concetto di popolo cambia profondamente accezione e, per la Arendt, addirittura si snatura. Il popolo cittadino – quello che partecipa all’agire insieme, al potere in comune – diventa il popolo sofferente, quello degli infelici e delle vittime». Tale «popolo» non cerca più dimostrarsi come potenza politicamente sovrana, ma gareggia in vittimismo piagnone. Con la politica della pietà, è la politica che fa pietà. a. de benoist Tratto da Il Giornale del 7 dicembre 2008.

La televisione come simbolo

Lunedì, 16 Maggio 2011

La diffusa confidenza con il mezzo televisivo ha reso la sua presenza ed il suo utilizzo qualcosa di scontato, ordinario, quasi invisibile potremmo dire, un vero e proprio sottofondo della nostra esistenza. Qualcosa di criticato, amato e odiato, ma comunque ritenuto una presenza ormai comune, familiare, a tutti gli effetti “domestica”. Scriverne ancora potrebbe sembrare opera superflua, anche se siamo convinti che, astraendoci un momento dalla abituale percezione e considerando il tutto in maniera più distaccata, sia possibile ancora effettuare alcune brevi riflessioni per una migliore comprensione del fenomeno. Ci si ponga davanti allo schermo, lo si accenda, lo si guardi, si incomincino a cambiare i canali, ad osservarne le immagini: una serie di stati d’animo, sensazioni, emozioni si presenterà prontamente, influenzando il sensorio e la psiche dell’osservatore. Immagini coerenti o incoerenti, disarticolate, realistiche o fantastiche, comuni o prese da luoghi remoti o inaccessibili, da epoche ormai passate o dall’immediatezza del presente. Immagini che permettono di vivere mille vite differenti, di immedesimarsi nelle più diverse situazioni ed eventualità della vita, di muoversi come in un sogno tra gli scenari più disparati. Cose e persone morte riprendono vita, novità piacevoli o spiacevoli si fanno conoscere, proponendosi per la prima volta alla mente ed al giudizio di chi osserva più o meno distrattamente. Ogni immagine evoca uno stato d’animo, una visione diversa del mondo, un punto di vista sempre in mutamento; una sorta di dramma onirico che si dispiega, illusorio e ipnotico in un perenne scorrere di fronte all’occhio dello spettatore.Ecco che in tutto il suo fulgore scorre il samsara, la corrente delle forme. In un continuo fluire, con il più totale orrore del vuoto e del silenzio, si dispiega un grande e immenso spettacolo, solo apparentemente frammentato, ma in realtà unico, una grande illusione prodotta dall’ingegno e dall’intelletto umano. Ma di fronte a questa illusione, sempre differente e sempre uguale a se stessa nel suo mutamento, non si ritroveranno forse delle analogie, a prima vista non evidenti, con il famoso velo di Maya?Maya, ad un tempo potere divino e prodotto di questo potere, attività che permette di creare, di rendere possibili e veritieri trucchi, artifici, fantasmi e inganni dei sensi. Atto creatore, che rende manifeste le forme e che le muta poi a proprio piacimento, tramite una libera azione artistica e, potremmo dire, magica. Prerogativa divina che si riflette poi nell’ordine cosmologico, influenzando a sua volta tutte le creature, effetti anch’essi della Maya ma anche, nei limiti delle loro possibilità, agenti e produttori fenomenici.Il mondo come opera d’arte, il mondo che produce opere d’arte, in una attività senza fine. E di riflesso, in questo gioco di specchi, si potrà comprendere come la capacità creativa e imitativa umana possa agire nei più diversi ambiti, come ad esempio quelli che costituiscono l’oggetto delle nostre riflessioni, e operare, a suo modo, avendo come fine una realizzazione autonoma di oggetti, immagini, suoni, situazioni, esistenze. Tutto questo naturalmente in un senso parziale, essendo ogni attività compiuta nella manifestazione caratterizzata da una originale ed ineludibile illusorietà – o se si preferisce da una “realtà relativa”.Il mondo è illusorio, così come le immagini prodotte dagli uomini, perché diviene, perché sebbene di fattura divina rimane strettamente legato alla materia, dalla quale prende il sostentamento per il proprio essere. Tale la corrente delle forme, tale l’artificiale corrente della produzione umana.Ma oltre a questo simbolismo ve n’è un altro che, anche se per certi aspetti analogo, presenta però delle sfumature decisamente più oscure. Per la sua mutevolezza, il suo dinamismo e la sua natura fondamentalmente inafferrabile, la televisione richiama l’indeterminatezza e la fluidità delle acque, viste simbolicamente nel loro aspetto più basso, di sostanza indifferenziata, principio plastico della manifestazione. Tali abissi, noti secondo alcune tradizioni come le acque inferiori, coinciderebbero con quel caos da cui emergono e ricadono nel loro ciclo vitale le forme manifestate. Come già notava Antonio Cioffi “tale luogo, esattamente come nel caso dell’apparecchio televisivo, traboccherebbe di immagini, intese come possibilità formali di ipotetici eventi di manifestazione non ancora o non più attualizzati, e di “residui” privi, per così dire, di vita propria, come cadaveri sottili cui non appartiene una realtà effettiva. Il mondo sottile è propriamente, secondo queste dottrine, il luogo d’azione dei ginn, nonché di quegli esseri infernali (tamasici, in termini indù) che, come una sorta di epidemie, possono infestare le cose, i corpi o, in modo maggiormente insidioso, le coscienze. Secondo questa prospettiva ci si troverebbe di fronte, nel caso della rappresentazione televisiva in genere, ad un capovolgimento concettuale del significato catartico che il teatro antico possedeva, alla maschera come persona sostituendosi la persona come maschera” (1).Da questo punto di vista la televisione verrebbe quindi a svolgere una funzione, più o meno volontaria, di “fenditura nella grande muraglia”, ed essendo il suo campo d’azione proprio quel mondo sottile, intermedio tra spirito e materia, dove le influenze dello psichismo inferiore possono maggiormente e più facilmente dispiegarsi, ogni preoccupazione può essere a tale riguardo pienamente giustificata. E questo può avere un suo riflesso anche nelle applicazioni più concrete: non possiamo non sottolineare infatti come per i detentori del potere il mezzo televisivo abbia un’utilità sociale notevole, sia nella sua funzione informativa che in quella propriamente formativa, basandosi su di una sostanziale passività dell’utente, vero e proprio ricettore di messaggi che volontà superiori più o meno benevole pongono nella sua mente, e sia perciò uno dei capisaldi di tutte le forme di autorità che, sotto le più diverse etichette, comandano la società umana del tempo presente. Del resto se Nietzsche ebbe già modo di sostenere come il lavoro fosse la migliore forma di polizia, oggi vi possiamo degnamente affiancare anche la televisione, strumento che oltre a veicolare messaggi occupa materialmente molto tempo libero delle persone, distogliendole da attività potenzialmente più “scomode”; ma su questo è già stata prodotta un’abbondante letteratura, a vario titolo più o meno critica, e quindi non aggiungiamo altro, ritenendo più utile concludere con una piccola riflessione accessoria.Si potrebbe sostenere che la televisione sia uno strumento di pluralismo, stante la varietà pressoché illimitata di scelte possibili tra i vari programmi. Questo indiscutibilmente corrisponde a verità, anche se solo da un punto di vista parziale, relativo alla pura scelta dei contenuti – che variano l’uno dall’altro in base alle indefinite gradazioni di emotività offerta – anche se da una prospettiva, per così dire, metatestuale, il messaggio è straordinariamente coerente e comune, essendo basato sullo stesso état d’esprit dominante. Osservandone la struttura infatti, tutti i programmi si rifanno a precisi schemi e valori unici, diversamente mutati e declinati secondo una quantità innumerevole di variazioni (e qui non possiamo non notare una sostanziale analogia con il mondo dei partiti politici e la grande miraggio della democrazia rappresentativa, che mette in scena una sorta di “pluralismo totalitario”). La diffusione di valori propriamente politici sarebbe ormai percepita dal pubblico come propaganda, divenendo del tutto inefficace come mezzo di cultura di massa; e quindi la rinuncia ad un messaggio direttamente politico si traduce in pratica nella diffusione di un messaggio politico indiretto basato sull’assimilazione, tramite il divertimento e l’evasione, di valori ed immagini facenti capo a quei modelli esemplari su cui si conforma o si vorrebbe conformare la società. Ed essendo l’alternativa – data la sostanziale uniformità dei contenuti – una possibilità soprattutto teorica, non possiamo concludere in altra maniera come nel constatare, di fronte al gioco caleidoscopico dell’illusione televisiva, che in realtà l’unica alternativa non sia nel cambiare canale ma nello spegnere definitivamente l’apparecchio. r. giorgetti centrostudilaruna Note (1) A.Cioffi, La cinepresa di Arianna – presenza e manipolazione del mito nella cultura di massa, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma, 1988, p.85. A nostro avviso tali riflessioni possono essere valide anche per internet, anche se ad un livello sicuramente diverso, data la sostanziale differenza tra i due mezzi e soprattutto la minore passività ed il maggiore grado di interattività che la rete necessariamente comporta.

Dualismi nella dimensione religiosa

Giovedì, 28 Aprile 2011

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In questo articolo prenderemo in considerazione i vari tipi di dualismo esistenti nella dimensione religiosa: ontologico, cosmologico, etico, escatologico, antropologico, quello tra un passato felice ed un presente infelice (gli storici delle religioni definiscono questo tipo di dualismo con l’espressione “nostalgia delle origini”) ed infine il dualismo cosmogonico basato sulla contrapposizione tra creazione ed emanazione.Cominceremo col prendere in considerazione il dualismo ontologico: tale dualismo è riscontrabile in una religione se i credenti sostengono l’esistenza di una divinità buona e di un principio divino malvagio, dotati dello stesso potere creatore ed entrambi coeterni. Un tipico esempio di religione nella quale è riscontrabile in maniera molto evidente il dualismo ontologico è lo zoroastrismo.Vogliamo evidenziare che non è sufficiente che esista un dio buono ed un’entità soprannaturale e metafisica cattiva dalla cui azione deriva la presenza del male nel mondo per parlare di dualismo ontologico. Per esempio nella religione cristiana, sebbene esista un conflitto tra il Dio biblico che rappresenta il bene e il Diavolo, che è il principio metafisico dal quale derivano il male e la corruzione del mondo, non è riscontrabile un dualismo ontologico, per almeno tre motivi. In primo luogo, il Diavolo non è coeterno a Dio ma è stato creato dallo stesso Dio (prima di ribellarsi a Dio Satana e gli altri demoni erano angeli e in quanto tali facevano parte della gerarchia della creazione a un livello superiore rispetto agli esseri umani); in secondo luogo il Diavolo, proprio perché creatura di Dio, non possiede gli stessi poteri del suo creatore, non è di natura divina e – conseguentemente – occupa un gradino inferiore rispetto a Dio nella scala gerarchica dell’universo (nel dualismo ontologico, invece, sia il Principio del Male sia quello del Bene sono di natura divina ed inoltre nessuno dei due è subordinato all’altro: per questo motivo si trovano sullo stesso livello nella scala gerarchica universale e pertanto nessuno dei due riuscirà mai ad eliminare l’altro); in terzo luogo nella religione cristiana il Diavolo non può essere considerato un principio creatore, poiché sia l’uomo sia l’universo sono stati creati da Dio (nel dualismo ontologico sia il Dio del Bene sia quello del Male sono co-creatori dell’uomo e dell’intero universo. Per esempio secondo lo zoroastrismo l’uomo possieda due anime, una che gli permette di fare il bene – creata dal Principio divino del Bene – ed una cattiva che lo spinge a compiere azioni malvagie, creata dal Principio divino del Male). Infine nelle religioni caratterizzata dal dualismo ontologico la lotta tra il Dio del Bene e quello del Male durerà per l’eternità, mentre nella religione cristiana la lotta tra Dio e il Diavolo durerà solo fino alla Parusia, ovvero fino alla seconda venuta di Gesù alla fine dei tempi che segnerà la sconfitta definitiva del Diavolo e di tutti i demoni.Il dualismo cosmologico è caratteristico della credenza religiosa secondo la quale l’universo è costituito da due elementi, ovvero materia e spirito. Secondo tale dualismo nell’universo (ivi compreso il nostro pianeta) sono riscontrabili la materia, che per sua natura è soggetta a corruzione e degradazione, e una dimensione spirituale che al contrario non è soggetta né a corruzione né alla degradazione dovuta al trascorrere del tempo. Per le religioni in cui è riscontrabile il dualismo cosmologico (cristianesimo, religione ebraica ed altre) nell’universo esistono cioè una dimensione fisica e una dimensione metafisica.Il dualismo etico, riscontrabile in moltissime religioni, si basa sul principio che gli esseri umani abbiano la possibilità di compiere sia azioni buone sia malvagie (questo dualismo è riscontrabile nel cristianesimo, nell’ebraismo, nella religione islamica, nell’induismo, nello zoroastrismo e nella religione olimpica greca nonché nella religione romana).Nell’ambito del dualismo etico è possibile individuare una distinzione di fondamentale importanza tra le religioni che credono che gli esseri umani siano completamente liberi di scegliere e quelle che credono che le azioni buone e quelle malvagie dipendano solo in parte dal libero arbitrio. Per esempio nell’ambito della religione cristiana esiste una contrapposizione tra cattolicesimo e i luteranesimo: mentre i cattolici, pur riconoscendo che il Peccato Originale abbia determinato negli esseri umani l’inclinazione a commettere il male, sono convinti dell’esistenza del libero arbitrio, che con l’aiuto della Grazia Divina dà la possibilità agli uomini di scegliere di compiere azioni buone, i luterani negano in maniera assoluta l’esistenza del libero arbitrio anche dopo la venuta di Gesù cosicché ritengono che gli esseri umani possano compiere solamente azioni malvagie. In una sua opera di fondamentale importanza intitolata De servo arbitrio Lutero parla esplicitamente di “servo arbitrio” in contrapposizione al concetto cattolico di libero arbitrio e sostiene che gli uomini si salvano o si dannano non per il fatto che compiano azioni buone o malvagie ma solamente per la forza della loro fede (Lutero scrive “pecca fortiter sed crede fortius”. Con questa frase intende affermare che a causa delle conseguenze del peccato originale commesso da Adamo ed Eva l’uomo può compiere solo il male e di conseguenza Dio decide di salvare o di condannare gli esseri umani alla dannazione eterna tenendo conto esclusivamente della forza e dell’intensità della loro fede nella parola divina).In due nostri libri intitolati Bibbia e Corano principali somiglianze e La crisi della religione cattolica abbiamo insistito sul fatto che il problema di conciliare libero arbitrio e Grazia Divina nella soteriologia cattolica non si presenta di facile soluzione, tanto che sin dagli inizi della storia del cristianesimo è stato oggetto di vivaci e violente discussioni tra i teologi. A nostro avviso la soluzione più semplice ed anche più logica per risolvere il problema di conciliare libero arbitrio e necessità della Grazia Divina è quella proposta dai semipelagiani, i quali sostenevano che l’uomo col suo libero arbitrio chiede per liberamente l’aiuto della Grazia Divina per compiere il bene, che Dio concede non a tutti ma solo a coloro che gliela chiedono. Purtroppo tale soluzione, a nostro avviso molto ragionevole, proposta dai semipelagiani è stata considerata eretica dalla Chiesa Cattolica soprattutto a causa della durissima opposizione di Agostino alla soteriologia dei semipelagiani. Come abbiamo sostenuto nell’opuscolo intitolato Le eresie ed il neopaganesimo dei cattolici contemporanei il rifiuto della soluzione proposta dai semipelagiani, dovuto in gran parte all’influenza di Agostino, è stato un grave errore, poiché ha lasciato insoluto il problema di conciliare Grazia e libero arbitrio. Tra l’altro l’intransigente opposizione di Agostino alle affermazioni dei semipelagiani era in gran parte dovuta alle vicende personali dello stesso Agostino, che lo avevano portato (a nostro avviso) a sottovalutare involontariamente l’importanza del libero arbitrio.Anche il dualismo escatologico è riscontrabile in molte religioni (cristianesimo, ebraismo, islam, induismo, religioni misteriche del mondo classico, religione dell’antico Egitto e buddismo). Esso si basa sulla credenza che coloro che si sono comportati bene durante la loro vita saranno in qualche modo premiati dopo la morte, mentre coloro che hanno compiuto azioni malvagie subiranno delle punizioni dopo la morte.La varietà di premi e punizioni che aspettano gli individui dopo la morte dipende dal fatto che nell’ambito del dualismo escatologico esiste una forte differenza tra religioni che affermano che sia i buoni sia i malvagi risorgeranno dopo la morte e quelle che credono che dopo la fine di questa vita sia i buoni sia i cattivi si reincarneranno. Le religioni che credono nella risurrezione (ad esempio la religione cristiana e quella islamica) sostengono che i buoni andranno per l’eternità in un luogo ove condurranno un’esistenza felice, senza più reincarnarsi sulla Terra, mentre i malvagi subiranno una punizione che durerà per l’eternità, poiché saranno costretti a vivere la loro esistenza ultraterrena in un luogo ove troveranno solamente dolori e sofferenze (la religione cattolica crede anche nell’esistenza del Purgatorio, ma in ogni caso anche le anime che finiscono in Purgatorio dopo un determinato periodo di tempo andranno in Paradiso, ove riceveranno il premio eterno che consiste nel raggiungimento della felicità eterna).Molto diversa è l’escatologia delle religioni che credono non nella resurrezione ma nella reincarnazione. Per tali religioni (ad esempio buddismo e induismo) le anime che hanno compiuto azioni buone in vita avranno la possibilità di reincarnarsi in corpi che permetteranno loro di condurre un’esistenza più felice di quella precedente, mentre le anime che hanno compiuto azioni malvagie si reincarneranno in corpi nei quali saranno costrette a condurre un’esistenza più infelice e più frustrante. Per esempio se un uomo ricco e potente avrà compiuto azioni malvagie sarà costretto a reincarnarsi nel corpo di un uomo privo di potere ed appartenente ad una famiglia povera.Nella società contemporanea è in continuo aumento il numero delle persone che credono nella reincarnazione e non nella risurrezione. In due libri intitolati I miti della società contemporanea ed Una lettura sociologica della realtà contemporanea abbiamo cercato di spiegarne i motivi. A nostro avviso i principali sono due: in primo luogo molti sono convinti che una sola vita non sia sufficiente per conquistarsi la salvezza o la dannazione eterna, e ritengono quindi più logico credere che a tutte le anime venga data la possibilità di incarnarsi molte volte; in secondo luogo, molti sono convinti che esistano prove quasi scientifiche della reincarnazione, poiché alcuni individui sottoposti ad ipnosi hanno raccontato di essersi reincarnati molte volte sul nostro pianeta in varie epoche storiche.Il  dualismo antropologico si basa sulla convinzione che gli esseri umani siano costituiti di due parti, ovvero il corpo e l’anima. Questo dualismo è presente in tutte le religioni, sia in quelle che credono nella reincarnazione sia in quelle che credono nella risurrezione.Un altro tipo di dualismo riscontrabile in molte religioni è quello che si basa sulla convinzione che il genere umano si trovi a vivere in una condizione esistenziale collettiva peggiore di quella esistente alle origini della storia dell’umanità. Un primo esempio significativi di tale dualismo si trova nella religione cristiana, in quella ebraica e in quella islamica, ove si afferma che i nostri progenitori Adamo ed Eva prima del peccato originale vivevano nel Paradiso Terrestre, dove conducevano una vita felice e non erano soggetti alla morte. Come secondo esempio di tale dualismo citeremo uno dei miti più importanti e famosi della religione greca olimpica, quello del vaso di Pandora. Secondo tale mito l’umanità agli inizi della propria storia conduceva un’esistenza felice. Tuttavia Pandora ebbe l’idea di aprire il vaso nel quale Giove aveva rinchiuso tutti i mali che potevano colpire il genere umano, cosicché una volta che Pandora aprì tale vaso i mali entrarono nel mondo e resero infelice la vita del genere umano.Prenderemo ora in considerazione l’ultimo tipo di dualismo presente nella dimensione religiosa, ovvero il dualismo cosmogonico basato sulla contrapposizione tra creazione ed emanazione, che sono le due modalità utilizzate dalla divinità per dare origine all’universo e alla razza umana.Le religioni che credono che il meccanismo utilizzato dalla divinità per dare origine all’universo e al genere umano sia la creazione presuppongono che esista una notevole distanza tra Dio e l’universo, nel senso che Dio è l’unica entità dotata di essenza divina, mentre tutto ciò che esiste nell’universo (ivi compreso l’uomo) non è di natura divina. Al contrario, le religioni che credono che la divinità abbia utilizzato il meccanismo dell’emanazione sostengono che l’intero universo e il genere umano condividano in maniera più o meno marcata la natura divina, non esistendo una netta differenza tra divinità e universo. Per far meglio comprendere il concetto utilizzeremo questa metafora: secondo i sostenitori dell’emanazione Dio è come una sorgente luminosa la cui luce si irradia in tutto l’universo e in tutte le creature che abitano nell’universo. Le creature che si trovano più vicine alla sorgente luminosa, che altro non è che Dio, possiedono un livello di divinità maggiore di quelle che si trovano più lontane dalla sorgente luminosa. La luce divina illumina meglio e con maggiore potenza le parti dell’universo e gli esseri che si trovano più vicini ad essa.Tutte le religioni che credono all’emanazione hanno una concezione panteistica e monistica dell’universo, mentre le religioni che credono che alla creazione considerano Dio totalmente diverso dal creato dal momento che solamente Dio è di natura divina. g. pellegrino centrostudilaruna Riferimenti bibliografici G. Pellegrino, Bibbia e Corano principali somiglianze, Edisud, Salerno, 2002. G. Pellegrino, La crisi della religione cattolica, New Grafic Service, Salerno, 2005. G. Pellegrino, Le eresie e il neopaganesimo dei cattolici contemporanei, New Gerafic Service, Salerno, 1999. G. Pellegrino, I miti della società contemporanea, New Grafic Service, Salerno, 2004. G. Pellegrino, Una lettura sociologica della realtà contemporanea, New Grafic Service, Salerno, 2003.

Il pensiero mitico non è inferiore a quello scientifico

Giovedì, 31 Marzo 2011

Ma che cos’è, esattamente, la ragione? È lecito identificarla senz’altro con il pensiero scientifico? E che cos’è il mito? In quale rapporto reciproco stanno il pensiero mitico e il pensiero scientifico? Sono queste, oggi, domande imprescindibili, bombardati come siamo da massicci messaggi pseudo-culturali che tendono a presentare la ragione scientifica come la ragione, e ogni altra forma di ragione e ogni altra forma di conoscenza della realtà come saperi di serie b, se non addirittura come pseudo-saperi, irrazionali e, perciò stesso, antiscientifici. In realtà, la ragione scientifica è solo una delle forme in cui si esprime la ragione umana; non solo non è l’unica, ma non può neanche pretendere di essere la pietra di paragone di ogni altro approccio nei confronti della realtà. Di più: ciò che noi occidentali moderni definiamo come scienza, è solo una particolare versione della scienza, diversa da quella che l’Occidente ha perseguito per oltre duemila anni e diversissima da quella in cui hanno creduto antiche civiltà come l’indiana, la cinese, e molte altre (cfr. i nostri precedenti articoli La scienza moderna è una degenerazione del vero concetto di scienza e Luigi Fantappié e l’altra idea della scienza). La scienza moderna, da Galilei in poi, è anti-finalistica, materialistica, riduzionistica e meccanicistica: l’immagine dell’universo che ci presenta è quella, parziale e deformante, che in esso non vede altro se non l’opera del caso; un grande, impersonale meccanismo senza senso e senza scopo, che getta gli enti nel mondo e poi li annulla, per ricominciare di nuovo.Esistono altri modi di usare la ragione ed esistono altre forme di organizzazione dell’esperienza, da quella estetica a quella religiosa, da quella filosofica a quella mitica; e ciascuna di esse ha la sua dignità, la sua coerenza, la sua intrinseca bellezza ed armonia; nessuna di esse è qualche cosa d’irrazionale, ma adopera la ragione non in senso esclusivamente logico-matematico, bensì in una accezione più ampia e comprensiva.In clima positivistico si è affermata la teoria secondo la quale la ragione scientifica (nel senso galileiano, cioè logico-matematico) sarebbe intrinsecamente più “veridica” delle altre forme del Logos, in quanto basata sulla legge di causa-effetto. Ma, dopo la scoperta delle peculiarità della fisica sub-atomica – a cominciare dal principio di indeterminazione di Heisenberg -, gli scienziati stessi hanno dovuto constatare che tale legge non può essere posta, in senso assoluto, a fondamento della spiegazione della realtà; neppure della sola realtà materiale. Tuttavia, mentre alcuni scienziati moderni cominciavano a divenire più cauti circa la portata e la radicale validità della ragione scientifica, altri hanno compiuto una vera fuga in avanti, sostenendo di essere a un passo dal comprendere “la mente di Dio” e dall’individuare la legge unificata che tiene insieme le forze dell’Universo (cfr. il nostro articolo Ma è sempre la stessa arroganza la molla dello scientismo). In questo senso, poco importa se la speculazione degli scienziati erettisi a filosofi vada in una direzione tendenzialmente ateistica, come nel caso di Stephen Hawking, oppure tendenzialmente teistica, come in quello di Paul Davies; ciò che conta è la hybris, ossia la dismisura di una scienza che pretende di travalicare dall’ordine di riflessione che le è proprio – quello della materia – per giungere al perché ultimo della realtà, al cuore del problema ontologico.A ciò si aggiunga il fatto che tutta una pletora di divulgatori scientifici più o meno informati, più o meno intellettualmente onesti, si sono impegnati in una sistematica crociata di tipo scientista, banalizzando e ridicolizzando ogni forma di approccio non scientifico alla realtà e avvalorando il quadro, distorto e presuntuoso, di una scienza come sapere assoluto e definitivo, al di fuori del quale non c’è verità e neanche un minimo di serietà. I giovani, specialmente, vengono letteralmente sommersi da una quantità di pubblicazioni e di programmi televisivi il cui sottinteso è sempre il medesimo: solo il Logos logico-matematico è il vero Logos; solo la scienza è in grado di spiegare adeguatamente la realtà intorno a noi; solo la scienza è capace di portare la società verso il progresso e verso il benessere, materiale e spirituale. Consapevolmente o meno, questi divulgatori si sono posti al servizio di una nuova religione materialistica, che pretende di liquidare i vecchi dei in nome di una ragione infallibile e divinizzata.Il pensiero mitico, che storicamente precede quello scientifico, non è affatto una forma “primitiva” e “immatura” del Logos; è, piuttosto, una forma di pensiero radicalmente diversa, basata su diversi presupposti e su una diversa percezione della realtà. I suoi elementi di base sono differenti da quelli della scienza, non però inferiori; e, fra tutti, il più importante è il concetto di tempo: ciclico ed eternamente presente quello del mito; lineare e scandito in passato, presente e futuro, quello della scienza. Ad esempio, in una cerimonia sacra l’evento mitico che ne costituisce il nucleo non è semplicemente ricordato, bensì viene attualizzato, cioè reso presente in una dimensione assoluta. Si pensi ai miti di fondazione della polis antica, oppure ai culti misterici collegati alla dimensione dionisiaca della religiosità antica; ma si pensi anche (senza entrare nel merito del valore di verità, in senso storico, degli uni o dell’altro) al mistero cristiano per eccellenza, l’eucarestia.La scienza, invece, pretende di collocare ciascun evento in un tempo storico ben preciso; e, così facendo, colpisce al cuore l’essenza stessa della concezione mitica del mondo, perché l’evento storicizzato non è più suscettibile di rivivere nel presente; esso è consegnato alla storia, al passato, per sempre. I legami che lo collegano al nostro mondo vengono recisi e, con essi, vengono recisi i legami spirituali che lo rendono vitale e vivificatore. Al tempo stesso, però, la visione meccanicistica della scienza moderna distrugge i legami di coesione e armonia che tengono insieme il mondo, nei suoi elementi spirituali non meno che in quelli materiali. Che senso ha parlare di Axis mundi, Asse del mondo, in un contesto puramente materialistico e riduzionistico; e che senso ha sostenere che ciascuno di noi coopera, o meno, al suo mantenimento, se si nega che i nostri pensieri e le nostre azioni abbiano un’influenza potente e diretta sull’insieme della realtà, oltre che sulla sfera immediata del nostro ambito specifico?È opinione abbastanza diffusa, sia tra i dispregiatori che tra i sostenitori della validità del pensiero mitico, che la distruzione di esso abbia avuto inizio, in sostanza, con l’avvento della Rivoluzione scientifica moderna e cioè con Francesco Bacone, Galilei, Cartesio e, più tardi, Newton. In realtà, questo non è affatto vero; essa ha avuto inizio già nell’antica Grecia, ad opera di una schiera di logografi, mitografi e studiosi di genealogie – quali Ecateo, Ferecide, Ellanico e numerosi altri – i quali, sforzandosi di contestualizzare cronologicamente, ossia di storicizzare, i fatti del mito, ne hanno decretato l’inevitabile dissoluzione.Ne è convinto, fra l’altro, Kurt Hübner, epistemologo tedesco nato a Praga nel 1921 e libero docente presso l’Università di Kiel, uno di quegli studiosi di filosofia della scienza che, a partire dagli anni Sessanta del Novecento, hanno criticato la concezione neopositivistica ed affermato la pari dignità, rispetto alla scienza, delle forme di pensiero extra scientifiche, a cominciare, appunto, dal mito. Meno famoso di Carnap, Popper, Lakatos, Sneed-Stegmüller, Kuhn e Feyerabend, egli è stato tuttavia un validissimo precursore; e i suoi testi si raccomandano per la chiarezza espositiva, non meno che per l’ammirevole lucidità concettuale.Il vasto pubblico italiano lo conosce soprattutto per la traduzione del suo libro La verità del mito (Milano, Feltrinelli, 1990). Noi desideriamo invece riportare – a conclusione delle riflessioni sin qui svolte – il passaggio conclusivo di un’altra sua opera notevole, anche se meno conosciuta: Critica della ragione scientifica (titolo originale: Kritik der wissenschaftlichen Vernunft, Friburgo-Monaco, 1978; traduzione italiana di Marco Buzzoni ed Evandro Agazzi, Milano, Franco Angeli Editore, 1982, pp. 319-321). “In quale modo, ci dovremo ora chiedere, noi possiamo compiere una scelta tra gli elementi a priori del mito e quelli della scienza? Come possiamo deciderci tra le rappresentazioni mitiche della causalità, della qualità, della sostanza, del tempo ecc. da una parte, e le corrispondenti rappresentazioni scientifiche dall’altra?“È proprio il tipo di rappresentazione scientifico, in quanto cioè la scienza stessa ne diviene oggetto, che induce a comprendere che qui si tratta in entrambi i casi di qualcosa che soltanto rende possibile l’esperienza e che, quindi, non può essere assolutamente giudicato tramite l’esperienza. In nessun luogo noi afferriamo qualcosa come la realtà in sé quale tertium comparationis, poiché essa è sempre già considerata miticamente o scientificamente, appunto perché esiste tanto l’esperienza scientifica quanto quella mitica. La stessa cosa vale però per la ragione. Entrambe, esperienza e ragione – e con ciò i criteri per la verità e la realtà – sono già condeterminate, tra l’altro, da particolari rappresentazioni causali e temporali. Nulla sarebbe quindi più falso che attribuire al mito, come spesso accade, l’irrazionalità, cui la scienza si contrappone come qualcosa di razionale. Anche il mito ha la sua razionalità, che opera nel quadro del suo proprio concetto di esperienza e di ragione, quale è dato intuitivamente e categorialmente nel modo che abbiamo mostrato. (Che in esso questa razionalità non si assolutizzata, come nella tecnica, è un’altra questione.) Esso ha dunque anche, in modo corrispondente, il suo particolare tipo di armonizzazione dei sistemi che gli sono immanenti, come ordinamento di tutti i fenomeni nel contesto complessivo, ed ha anche la ‘logica’ del suo ‘alfabeto’ e delle sue figure fondamentali. La luminosa chiarezza dell’antichità greca, se questo paragone è consentito, rende questo in parte addirittura afferrabile sensibilmente, da tutto ciò però segue che l’esperienza mitica e quella scientifica, la ragione mitica e quella scientifica, sono in certo senso incommensurabili. In certo senso significa: possiamo sì confrontarli, come appunto è qui accaduto, possiamo comprenderli in quanto alternative; ma non possediamo alcun criterio, che si estenda ad entrambi, sulla cui base potremmo valutarli. Ogni valutazione partirebbe sempre già dal punto di vista mitico o scientifico.“Non siamo dunque qui assolutamente in grado di prendere una decisione? Ma è stata tuttavia presa una decisione già da millenni, si risponderà a questa domanda. Certo, soltanto che non la si dovrebbe fare troppo facile con le ragioni di questo gigantesco mutamento, e non si dovrebbe vedere ogni cosa dal nostro punto di vista. Con i concetti generalizzati di esperienza, ragione, verità e realtà, come si è dimostrato, non si compie qui molta strada. Perciò dobbiamo rappresentarci anche il passaggio dal mito alla scienza come una mutazione (…), e quindi come storia di sistemi. Facendo ciò non dobbiamo certamente perdere di vista il fatto che in tal modo possiamo afferrare questo evento soltanto entro certi limiti. Come infatti l’uomo mitico non poteva concepire il suo mondo di dei al pari di una moderna teoria, in quanto a priori dell’esperienza del mondo, così non gli era possibile pensare consapevolmente entro quei binari che il tipo di pensiero della storia dei pensieri attribuisce agli attori storici. Noi perciò, in una certa misura inevitabilmente, vediamo il mito con una sorta di considerazione dall’esterno; ma considerate dal suo punto di vista, altrettanto inevitabilmente, le cose si raffigurano diversamente. Qui si apre un vuoto, del quale in ogni caso sappiamo che esso non può mai essere colmato senza interruzioni. Ciò che è incommensurabile non può essere mediato in modo completo.“È dunque proprio la prospettiva scientifica che, da un lato, non può contestare completamente al mito la legittimità e che, da un altro lato, considera il suo tramonto storico come razionalmente concepibile nel suo significato, cioè in quanto condizionato nel senso della storia dei sistemi. Noi non possiamo certamente, e neppure vogliamo tornare semplicemente al mito, poiché è impossibile reintrodurci in un mondo che non conosceva la nostra esperienza organizzata in modo completamente diverso attraverso la scienza, e che quindi non aveva neppure le nostre particolari esperienze. Eppure la domanda circa la verità nella scienza, che oggi è esplosa così violentemente, proprio perché include quella circa la verità nel mito, potrebbe condurre a considerare di nuovo più seriamente ciò che è mitico e, con esso, il numinoso e l’arte. Poiché, come è stato osservato (…), il numinoso e l’arte hanno appunto in esso la loro radice comune. Non vi è comunque alcuna ragione teoricamente cogente di supporre che tutto il mondo in un lontano futuro debba relegare il tipo di considerazione mitica in quanto tale, cioè sciolto dalle particolari condizioni storiche del mito greco, nel regno delle fiabe, a meno che, per così dire, non si voglia perdere il lume della ragione.“Nondimeno nessuno può oggi prevedere se e in qual modo ciò che è mitico, in un ulteriore ampio cambiamento di orizzonte, possa realmente di nuovo essere universalmente vissuto e sperimentato. Possiamo però certamente affermare questo: è importante identificare una mera possibilità di questo tipo, e venire a sapere di essa, in quel momento in cui è meno riconoscibile che in passato la grandezza, ma più di quanto sia accaduto sinora gli aspetti problematici del mondo unilateralmente tecnico-scientifico in cui viviamo.” f. lamendola centro studi la runa

La femmilizzazione del mondo (by De Benoist)

Martedì, 22 Marzo 2011

Dice il pediatra Aldo Naouri: «La società ha adottato integralmente, senza limiti e contro-poteri, valori femminili». Lo testimoniano il primato dell’economia sulla politica, dei consumi sulla produzione, della discussione sulla decisione; il declino dell’autorità rispetto al «dialogo», ma anche l’ansia di proteggere il bambino (sopravvalutandone la parola); la pubblicità dell’intimità e le confessioni da tv-verità; la moda dell’umanitario e della carità mediatica; l’accento costante su problemi sessuali, riproduttivi e sanitari; l’ossessione di apparire e piacere e della cura di sé (ma anche il ridurre il corteggiamento maschile a manipolazione e molestie); la femminilizzazione di certe professioni (insegnanti, magistrati, psicologi, operatori sociali); l’importanza dei lavori nella comunicazione e nei servizi, la diffusione di forme tondeggianti nell’industria, la sacralizzazione del matrimonio d’amore (un ossimoro); la voga dell’ideologia vittimista; la moltiplicazione dei consulenti familiari; lo sviluppo del mercato delle emozioni e della pietà; la nuova concezione della giustizia che la rende non più mezzo per giudicare equamente, ma per risarcire il dolore delle vittime (onde «elaborino il lutto» e «si rifacciano una vita»); la moda ecologica e delle «medicine alternative»; la generalizzazione dei valori del mercato; la deificazione della coppia e dei suoi problemi; il gusto per la «trasparenza» e per il «mischiarsi», senza dimenticare i telefonini come surrogato del cordone ombelicale; infine la globalizzazione stessa, che tende a instaurare un mondo di flussi e riflussi, senza frontiere né punti di riferimento stabili, un mondo liquido e amniotico (la logica del Mare è anche quella della Madre).Certo, dopo la dolorosa «cultura rigida» stile anni Trenta, non tutta la femminilizzazione è stata negativa. Ma ormai essa provoca l’eccesso opposto. Oltre a significare perdita di virilità, porta a cancellare simbolicamente il ruolo del Padre e a rendere i ruoli sociali maschili indistinti da quelli femminili. La generalizzazione del salariato e l’evoluzione della società industriale fanno sì che oggi agli uomini manchi il tempo per i figli. A poco a poco, il padre s’è ridotto al ruolo economico e amministrativo. Trasformato in «papà», si muta in semplice sostegno affettivo e sentimentale, fornitore di beni di consumo ed esecutore di volontà materne, mezzo assistente sociale e mezzo attendente che aiuta in cucina, cambia i pannolini e spinge il carrello della spesa.Ma il padre simboleggia la Legge, referente oggettivo al di sopra delle soggettività familiari. Mentre la madre esprime innanzitutto il mondo di affetti e bisogni, il padre ha il compito di tagliare il legame fra madre e figlio. Figura terza, che sottrae il figlio all’onnipotenza infantile e narcisistica, permettendone l’innesto socio-storico, ponendolo in un mondo e in una durata, assicura «la trasmissione dell’origine, del nome, dell’identità, dell’eredità culturale e del compito da svolgere» (Philippe Forget). Ponte tra sfera familiare privata e sfera pubblica, limite del desiderio davanti alla Legge, si rivela indispensabile per costruire il Sé. Ma oggi i padri tendono a divenire «madri qualsiasi». «Anche loro vogliono essere latori dell’Amore e non solo della Legge» (Eric Zemmour). Senza padre, però, il figlio stenta ad accedere al mondo simbolico. Cercando un benessere immediato che non si misuri con la Legge, trova con naturalezza un modo d’essere nella dipendenza dalla merce.Altra caratteristica della modernità tardiva è che la funzione maschile e quella femminile sono indistinte. I genitori sono soggetti fluttuanti, smarriti nella confusione dei ruoli e nell’interferenza dei punti di riferimento. I sessi sono complementar-antagonisti: s’attirano combattendosi. L’indifferenziazione sessuale, cercata nella speranza di pacificare i rapporti fra sessi, fa scomparire tali relazioni. Confondendo identità sessuali (ce ne sono due) e orientamenti sessuali (ce ne sono tanti), la rivendicazione d’eguaglianza fra genitori (che toglie al figlio i mezzi per dare un nome ai genitori e che nega importanza alla filiazione nella sua costruzione psichica) significa chiedere allo Stato di legiferare per convalidare i costumi, per legalizzare una pulsione o per garantire istituzionalmente il desiderio. Non è questo il suo ruolo.Paradossalmente, la privatizzazione della famiglia ha proceduto di pari passo con la sua invasione a opera dell’«apparato terapeutico» di tecnici ed esperti, consiglieri e psicologi. Col pretesto di razionalizzare la vita quotidiana, tale «colonizzazione del vissuto» ha rafforzato la medicalizzazione dell’esistenza, la deresponsabilizzazione dei genitori e le capacità di sorveglianza e controllo disciplinare dello Stato. In una società ritenuta sempre in debito verso gli individui, oscillante fra memoria e compassione, lo Stato-Provvidenza, dedito alla lacrimosa gestione delle miserie sociali tramite chierici sanitari e securitari, s’è mutato in Stato materno e maternalista, igienista, distributore di messaggi di «sostegno» a una società coltivata in serra.Ma tutto ciò è evidentemente l’esteriorità del fatto sociale, dietro il quale si dissimula la realtà di ineguaglianze salariali e donne picchiate. Radiata dal discorso pubblico, la durezza torna con tanta più forza dietro le quinte e la violenza sociale risalta sotto l’orizzonte dell’impero del Bene. La femminilizzazione delle élite e il posto preso dalla donna nel mondo del lavoro non l’hanno resa più affettuosa, tollerante, attenta all’altro, ma solo più ipocrita. La sfera del lavoro dipendente obbedisce più che mai alle sole leggi del mercato, il cui fine è il continuo lucro. Si sa, il capitalismo ha sempre incoraggiato le donne a lavorare: per ridurre i salari degli uomini.Ogni società tende a manifestare dinamiche psicologiche che s’osservano anche a livello personale. Alla fine del XIX secolo regnava spesso l’isteria, all’inizio del XX secolo la paranoia. Oggi, nei Paesi occidentali, la patologia più comune sembra essere un narcisismo diffuso, che si traduce nell’infantilizzare chi ne è colpito, in un’esistenza da immaturi, in un’ansia orientata alla depressione. Ogni individuo si crede oggetto e fine di tutto; la ricerca dello stesso prevale sul senso della differenza sessuale; il rapporto col tempo si limita all’immediato. Il narcisismo genera un fantasma d’auto-generazione, in un mondo senza ricordi né promesse, dove passato e futuro sono parimenti appiattiti su un perpetuo presente e dove ognuno si pensa come oggetto di desiderio e pretende di sfuggire alle conseguenze dei suoi atti. Società senza «padri», società senza «ripari»! a . de benoist centrostudilaruna.it