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La Chiesa non può non fare politica (by Nitoglia)

Domenica, 23 Settembre 2012

«È tutto un mondo che occorre rifare, sin dalle fondamenta, trasformandolo da selvatico in umano e da umano in divino, cioè secondo il Cuore di Dio» (Pio XII, 10 febbraio 1952). «Se Dio non esiste, tutto è permesso. Nulla è più proibito, non c’è più limite, non c’è nulla che non si possa tentare, che non si debba tentare perché se tutto ciò che è stato vero un tempo lo è stato partendo dall’ipotesi che Dio esisteva, ora che Dio non esiste, nulla di ciò che era vero allora è adesso vero, nulla di ciò che era bene è bene; dobbiamo ricreare tutto. Ma, prima di ricreare, bisogna cominciare col distruggere (…), il migliore augurio che si possa fare all’uomo moderno è di rientrare nell’ordine naturale che è quello della creazione divina» (E. Gilson).

Luomo è un «animale politico»«La legge, per essere vera e buona, non solo deve essere promulgata dall’autorità (‘Auctoritas facit legem’), ma deve essere conforme alla ragionevolezza e al bene (‘Veritas facit legem’)» (R. Pizzorni).

Introduzione- Il libretto «Sovversione & Restaurazione» (Milano, Edizioni Centro Studio Jeanne d’Arc, 2012) è un manuale di base per la formazione del militante, che oggi si trova a dover combattere contro la Sovversione e per la Restaurazione.

- La «Sovversione» è il ribaltamento, il rovesciamento e lo sconvolgimento dell’ordine individuale, familiare e sociale. La «Restaurazione» è il riportare l’ordine perduto e quindi consiste nel ripristinare l’ordine individuale, familiare e sociale. Per poter restaurare l’ordine nella Società civile occorre prima averlo in sé («nessuno dà quel che non ha»), poi nella famiglia e infine lo si può portare nello Stato, che è un insieme di famiglie unite al fine di conseguire il benessere comune temporale subordinatamente a quello spirituale. L’ordine è la sottomissione dell’anima a Dio e la padronanza dell’anima sul corpo ed i suoi istinti. La «Sovversione» è lo scardinamento di quest’ordine. La vita spirituale consiste nel ristabilire quest’ordine nell’animo del singolo uomo; la vita politica consiste nel riportarlo nella Società civile. Per cui l’uomo non deve e non può fermarsi alla sola vita spirituale individuale, non può non fare politica, essendo per natura e quindi per volontà di Dio un animale sociale e politico. Il liberalismo e il cattolicesimo-liberale vorrebbero rinchiudere la religione in sagrestia e farne una questione puramente individuale e così anche alcuni sacerdoti falsi mistici o pseudo-spiritualisti, disincarnati e modernizzanti. La dottrina cattolica, invece, parla di Regno sociale di Gesù Cristo e non di solo Regno individuale.

- La «Sovversione» è nata col peccato di Adamo, ma, a partire dalla Cristianità, ossia dall’epoca in cui lo spirito del Vangelo informava le leggi della Società, essa ha conosciuto varie tappe: l’Umanesimo e il Rinascimento (1400-1500), che hanno cercato di rimpiazzare il Vangelo con la Cabala o l’esoterismo ebraico a livello delle élite intellettuali o Accademie culturali; poi è venuto il Protestantesimo (1517), che ha immesso il soggettivismo e il relativismo nella Religione rendendola una pura esperienza soggettiva e sentimentale, essenzialmente antigerarchica e sovvertitrice dell’ordine voluto da Gesù quando ha fondato la Sua Chiesa su una persona che è il Papa, il quale è in terra il Re del Corpo Mistico; infine è venuta la Rivoluzione francese (1789), che ha portato il disordine nella Società, nella scienza e nell’azione Politica. Il Comunismo (1917) ha peggiorato il disordine della Rivoluzione francese – cercando di distruggere la proprietà privata, la famiglia e la religione – ed ha conosciuto il suo vertice con il 1968 sposando il freudismo, che ha portato il disordine in interiore homine eccitando al parossismo il fomite del peccato con le tre Concupiscenze e i sette Vizi capitali, rendendo così l’uomo un animale selvaggio ed impulsivo. Oggi ci troviamo nell’ultima fase della Sovversione, il Mondialismo, che a partire dall’11 settembre 2011 cerca di impadronirsi del mondo intero e di edificare un unico Tempio e una sola Repubblica universale per rendere schiava la quasi totalità dell’umanità sotto il giogo di Israele e dell’America, i due Stati dominati dai principali agenti della Sovversione: il giudaismo e la massoneria.

- Come non è corretto ridurre alla sola massoneria l’agente principale della «Sovversione» tralasciando il giudaismo post-biblico, che ha perseguitato Gesù, gli Apostoli e i primi cristiani, è del pari inesatto ridurre i motori della Sovversione personale a due soltanto: «orgoglio e sensualità», mentre la Sacra Scrittura ci parla anche di un terzo motore: l’avarizia e la vana curiosità, che è l’attaccamento disordinato ai beni terreni e il frivolo desiderio di sapere ciò che avviene nel mondo («Concupiscenza degli occhi»). «L’a-Giudaismo» e «l’a-Avarizia» (alfa privativo) sono le due deficienze del libro «Rivoluzione e Controrivoluzione» di Plinio Correa D’oliveira (San Paolo del Brasile, 1949) cui ho cercato di porre rimedio in «Sovversione & Restaurazione».

- Secondo la dottrina cattolica (definita «di Fede divina» ed infallibilmente dal Concilio di Trento, sessione 5, DB 788, 792 e 815 ss.) il Peccato originale di Adamo ha lasciato nell’uomo la privazione della Grazia santificante, l’offuscamento dello spirito e lo sconvolgimento dell’armonia del suo essere, facendogli sperimentare la ribellione dei sensi allo spirito e l’insubordinazione dello spirito a Dio (confronta S. Th., II-II, qq. 164-165). Il Fomite del peccato o l’inclinazione disordinata al male non è invincibile e peccaminosa in sé; lo diviene solo se la libera volontà umana la fa passare dalla potenza all’atto del peccato. In breve la concupiscenza non è peccato, ma inclina ad esso (confronta Concilio di Trento, DB 792; S. Th., I-II, q. 82, a. 2). Le Concupiscenze sono tre secondo la Rivelazione (1a Jo., II, 16): «Tutto ciò che è nel mondo, la Concupiscenza della carne, la Concupiscenza degli occhi e la Superbia della vita, non viene dal Padre».

- La «Concupiscenza degli occhi» tende a fare delle ricchezze e delle vanità di questa vita il Fine ultimo. La triplice Concupiscenza è la fonte del male e della sovversione personale; da essa hanno origine i sette Vizi capitali, cattive tendenze che ci spingono al peccato attuale e sono «capo» o fonte di innumerevoli disordini. Se dalla Concupiscenza della Superbia nascono tre Vizi capitali (orgoglio, invidia e collera) e dalla Concupiscenza della Sensualità nascono altri tre Vizi capitali (lussuria, golosità e pigrizia), non bisogna dimenticare che dalla Concupiscenza degli Occhi (avarizia e curiosità) nasce l’attaccamento disordinato a questa vita come se fosse quella eterna (S. Th., I-II, q. 84, aa. 3-4; De Malo, q. 8, a. 1): essa tende a farci scambiare il mezzo per il fine (S. Th., II-II, q. 118; De Malo, q. 113), è una specie d’idolatria, è «il culto del vitello d’oro; non si vive più che per il denaro. Non si dà nulla o quasi nulla ai poveri e alle opere buone: capitalizzare, ecco lo scopo supremo a cui incessantemente si mira. (…). La civiltà moderna ha sviluppato una forma parossistica dell’amore insaziabile delle ricchezze, la plutocrazia, per acquistare quell’autorità dominatrice che viene dalle ricchezze, onde comanda ai Sovrani, ai Governi e ai popoli. Questa signoria dell’oro degenera spesso in intollerabile tirannia» (A. Tanquerey, Compendio di Teologia Ascetica e Mistica, Roma-Parigi, Desclée, 1924, pagine 556-557).

- L’errore, che mutila la fonte della «Sovversione personale», lo si ritrova, come ho anticipato sopra, in Plinio Correa D’oliveira (Rivoluzione e Controrivoluzione, San Paolo del Brasile, 1949, traduzione italiana Piacenza, Cristianità, 1977) assieme alla mutilazione del motore della «Sovversione sociale» in quanto salta a pié pari il Giudaismo talmudico per parlare solo en passant di Massoneria. Non a caso i teoconservatori italo-americani si rifanno a quest’opera del pensatore brasiliano succitato per spostare la «Restaurazione» dell’ordine personale, familiare e sociale dal piano filosofico, spirituale e politico a quello crematistico o affaristico e latifondistico.

- La «Sovversione» è il disordine che l’uomo sperimenta in sé dopo il peccato originale, dietro la spinta delle tre Concupiscenze (orgoglio, avarizia e lussuria); la «Restaurazione» è il cercare di ritornare all’ordine turbato dalle tre Concupiscenze nell’individuo, nella famiglia e nella Società civile.

- La Restaurazione comporta la Gerarchia. Non bisogna cadere nel vizio del fariseismo calvinista e liberista, il quale scambia gerarchia per prepotenza, sfruttamento ed oppressione del debole. Gerarchia significa che vi è una differenza accidentale tra gli uomini (chi è più buono chi meno, chi più intelligente chi meno, chi più lavoratore chi meno), la quale fa sì che il migliore sia più in alto e comandi, senza disprezzare e maltrattare chi si trova più in basso ed obbedisce. San Paolo a sua volta insegna: «Molte sono le membra, ma uno solo è il corpo. Né l’occhio può dire alla mano: ‘Non ho bisogno di te’; né la testa ai piedi (…). Anzi quelle membra che sembrano più umili sono le più necessarie (…). Dio ha composto il corpo affinché non vi fosse disunione in esso, ma anzi le varie membra avessero cura le une delle altre. Quindi se un membro soffre, tutte le membra soffrono insieme; e se un membro sta bene, tutte le altre gioiscono con lui» (1 Cor., XII, 4-20).

- È importante che il militante si abitui a vivere bene, rispettando la Legge divina e naturale, poiché «bisogna vivere come si pensa, altrimenti si finisce per pensare male se si vive male». Non si può restaurare la Società se abbiamo il disordine o la Sovversione in noi (‘si agisce come si è, il modo di agire segue il modo di essere’). I consigli pratici per restaurare se stessi, la famiglia e la Società civile sono i seguenti:

1°) riforma te stesso (monastica), poi la tua famiglia (economia) e quindi la Società (politica);

2°) ritorna al buon senso, al realismo che conforma il pensare alla realtà e possibilmente studia la filosofia perenne di San Tommaso che ha elevato a scienza il senso comune e la retta ragione che ogni uomo normale possiede;

3°) vinci l’ozio, che è il «padre dei vizi», e incoraggia lo sforzo fisico, intellettuale e morale;

4°) ricorri a Dio onnipotente, che solo può debellare il Leviatano mondialista che attualmente schiaccia gli uomini come schiavi.

- Tuttavia, nel presente articolo «Consegne ai militanti», occorre completare il discorso fatto in «Sovversione & Restaurazione», con alcune considerazioni per i militanti, che si trovano a far «politica» (cioè a vivere la Virtù di Prudenza nella Società civile) direttamente, applicando alla vita quotidiana e concreta i princìpi studiati nel primo libro. Tale integrazione ad uso soprattutto, ma non esclusivo, del militante laico riguarda:

1°) la teoria e specialmente la pratica della Restaurazione del Regno sociale di Cristo, evitando i due errori per eccesso e per difetto dell’Angelismo super-spiritualista e del Liberalismo laicista. Come l’uomo è un composto di anima e corpo e non è solo spirito o sola materia così egli non è ordinato solo allo stato laicale (laicismo liberale) o iper-clericale (super-spiritualismo angelista), ma le due sfere si integrano nella cooperazione subordinata di corpo ad anima e di laicato a sacerdozio. 2°) Il non mischiare il piano della verità e dei princìpi perenni ed immutabili con i casi pratici (piano del mutevole agire umano) per annacquare i primi abbassandoli dal livello immutabile della verità teoretica alla contingenza della vita pratica.

3°) La verità che l’uomo è una creatura, la quale dice rapporto al Creatore; inoltre l’uomo è un animale sociale, non un «Individuo assoluto» (idealismo) né un animale sacerdotale per natura (si confonderebbe la natura e la grazia), evitando così i due errori dell’individualismo liberale e idealistico, che porta all’anarchia e l’errore dell’angelismo iper-spiritualista, che renderebbe il mondo un convento (pan-vocazionismo), confondendo i Precetti con i Consigli.

4°) In politica la verità e i princìpi non vanno confusi col campo dell’azione prudenziale, ma bisogna applicare i princìpi immutabili ai casi pratici diversi e mutevoli. Per principio lo Stato deve essere subordinato alla Chiesa, questo principio è immutabile anche se va applicato alle varie epoche con discrezione, buon senso e prudenza soprannaturale, tenendo conto delle circostanze in cui ci si trova a vivere.

Prologo- San Pio X nell’enciclica Jucunda sane (1904) ci ricorda che:

1°) Non bisogna confondere e mischiare i princìpi con la pratica, la verità con le esigenze della vita, altrimenti si cade nella evoluzione perpetua della verità, come voleva Maurice Blondel «veritas est adaequatio intellectus et vitae», infatti siccome le esigenze della vita umana sono contingenti, concrete e storiche, l’intelletto si deve adeguare ad esse che mutano costantemente. La verità non è più ancorata nella stabilità e immutabilità dell’essere, ma nella fluttuazione e nel moto perpetuo del divenire. Equivale ad ancorare la nave sui flutti mobili delle onde e non sul fondale stabile del mare.

2°) Il catto-liberalismo o il social-modernismo, invece, confondono volutamente e scientificamente principì e pratica, così formulano delle «mezze verità» che sono più pericolose dell’errore manifesto, poiché esse sono nascoste e segrete, come il modernismo qualificato come «foedus clandestinum» o «setta segreta» da San Pio X (Sacrorum Antistitum, 1° settembre 1910). Tali mezze verità vengono applicate non solo alla filosofia, al dogma e alla morale, ma anche alla dottrina sociale e politica della Chiesa e soprattutto alla collaborazione gerarchizzata tra Stato e Chiesa.

3°) Certamente bisogna calare il principio nella pratica con Prudenza, ma la Prudenza non è la Fede, il dogma, la verità o l’essere; essa è la recta ratio agibilium, ci dice come dobbiamo fare per agire hic et nunc virtuosamente alla luce dei princìpi immutabili, senza confondere essere e agire, verità e prudenzialità. Invece per il catto-liberalismo o il social-modernismo a-dogmatico il Principio o il Valore massimo, assoluto e universale è: «Non bisogna esagerare nella affermazione della verità, occorre sfumarla e renderla accettabile all’uomo moderno». Ora, è vero che non si deve cadere nel rigorismo disumano e fanatico di chi annulla i casi pratici e vede solo i princìpi, ma, se la vita è fatta da casi pratici e contingenti, questi vanno risolti alla luce dei princìpi immutabili e perenni.

- Mons. Antonio De Castro Mayer nella sua «Lettera pastorale sul Regno sociale di Gesù Cristo» (1978) ci ricorda che:

1°) L’uomo è un’unione di anima, corpo e socievolezza, contro l’angelismo super-spiritualista e contro il materialismo laicista di destra (liberalismo) e di sinistra (socialismo).

2°) L’Autorità viene da Dio e non dall’uomo o dal popolo, che usurperebbe, così, il posto del Creatore.

3°) Aderire al falso e fare il male non è vera libertà, ma è un difetto contro-natura di essa, poiché l’anima umana è naturalmente fornita di intelletto per conoscere il vero e rifiutare il falso, e, di volontà per amare il bene e fuggire il male.

4°) Siccome Dio è la Perfezione stessa sussistente, non può fare il male, che sarebbe un’imperfezione. Quindi neppure Dio può concedere la libertà alle false religioni, il diritto alla libertà di errore, che sono contro natura e intrinsecamente perversi.

5°) L’ordine cronologico da seguire per «instaurare tutto in Cristo» è innanzitutto la conversione personale («nemo dat quod non habet»), poi quella della famiglia, quindi del villaggio ed infine dello Stato. Se s’inverte l’ordine, come ha fatto Charles Maurras («politique d’abord»), e si parte dallo Stato, senza prima aver formato veri cristiani, famiglie e villaggi sinceramente cristiani, si ha un tetto senza casa e senza fondamenta; un mobile roso dai tarli, un braccio ingessato, ma ammalato internamente di cancrena, che prima o poi esploderà e farà disintegrare l’ingessatura; un’ossatura giuridica di Stato che ha un’apparenza cristiana, ma senza anima e senza sostanza. Leone XIII (Immoratle Dei, 1885) e San Pio X (Notre charge apostolique, 1910) ci ricordano che «la Cristianità è esistita, non bisogna inventarne una nuova, ma instaurarla e restaurarla incessantemente contro gli assalti dell’empietà» (San Pio X) e che il Vangelo «prima ha penetrato gli animi dei cittadini, delle famiglie e dell’esercito romano sino ad arrivare, infine, anche al Palazzo imperiale» (Leone XIII).

- Sant’Agostino ha affrontato per primo, meglio di tutti ed in maniera sistematica il problema dei rapporti tra Stato e Chiesa, che poi sarà ripreso da tutti gli altri Padri e dagli Scolastici.

1°) Lo Stato deve essere subordinato alla Chiesa come il corpo all’anima, la materia alla forma, la potenza all’atto, il divenire all’essere. In breve Sant’Agostino, assieme a tutti i Padri ecclesiastici, ha insegnato la dottrina sistematica e quasi totalmente definitivamente ultimata della cooperazione gerarchica tra Stato e Chiesa.

2°) La Chiesa «non può non fare politica» (San Pio X), che non è partitica ma è la virtù di Prudenza applicata alla Società civile, essendo l’uomo un «animale sociale per natura» (Aristotele e San Tommaso).

Il Liberalismo-laicista e l’Angelismo-iperclericalista

- Il liberalismo laicista vuole dissacrare e dissolvere la Società, poiché non ammette la dimensione creaturale (che rimanda al Creatore) e socievole (che riporta alla Polis e quindi alla «Politica») dell’uomo. Per cui l’uomo e la Società non dipenderebbero da Dio (secolarizzazione e desacralizzazione) e l’uomo non sarebbe un animale sociale e politico (individualismo anarco-liberale).

- L’angelismo iper-spiritualista vuol rendere la religione un fatto eminentemente individuale e «pan-vocazionista» («o vocati o quasi dannati»), negando implicitamente la natura come Dio l’ha creata: uomo animale razionale, composto di anima e corpo, e naturalmente sociale e non «naturalmente sacerdotale», il che equivarrebbe confondere l’ordine naturale con quello soprannaturale, i Comandamenti con i Consigli, come fanno le sette e i regimi assolutistici.

Attualità del problema San Pio X nell’enciclica Jucunda sane (12 marzo 1904) spiega che il mezzo con cui gli eterodossi s’infiltrano nella Chiesa consiste nell’applicare una regola d’azione prudenziale ai princìpi o al dogma, confondendo il piano teoretico o della verità con quello pratico o dell’agire umano. Ora, continua Papa Sarto, la Prudenza è una virtù morale, che aiuta ad applicare i princìpi al caso pratico e a risolvere quest’ultimo alla luce del principio, senza svilire il principio rendendolo valido solo se praticamente utile. Quindi trasporre confondendoli la Prudenza o la pratica al livello dei princìpi ed abbassare il principio dal livello teorico a quello pratico ha conseguenze disastrose: dal punto di vista teoretico, annacqua il principio ed erode il dogma; dal punto di vista pratico, può degenerare sia in lassismo che in rigorismo come vedremo oltre.

- Il cattolicesimo liberale fa proprio ciò riguardo alla dottrina sui rapporti tra Stato e Chiesa. Con la scusa di maggior prudenza e discrezione esso obietta che la dottrina dell’unione gerarchizzata tra potere temporale e spirituale non è «prudenziale» o «pastorale» al tempo presente. Il liberalismo cattolico o modernismo sociale non nega teoreticamente ed esplicitamente il principio della collaborazione tra Stato e Chiesa, ma dice che praticamente o prudenzialmente oggi esso non è più opportuno e utile, ma dannoso e indiscreto.

- Per confutare tale errore bisogna ben distinguere la teoria o il principio, che non muta (2+2=4), dalla pratica (ho 4 mele, le posso mangiare tutte assieme o è più prudente mangiarne 1 il mattino, 1 a pranzo, 1 la sera e l’altra metterla da parte in caso di necessità?). Attenzione! Distinguere per unire e non per contrapporre. Infatti la pratica segue la teoria ed è l’applicazione al caso concreto e contingente del principio universale ed immutabile. Se confondo pratica o prudenza (mangiare 4 mele assieme potrebbe essere indigesto) con il principio (2+2=4), vanifico l’immutabilità di quest’ultimo (e do luogo all’evoluzione della verità, del dogma, alla «Tradizione vivente» …).

- Occorre altresì evitare l’errore per eccesso di chi non riesce a calare in pratica il principio e diventa un ideologo settario, fanatico, spietato, senza misericordia. Il modernismo politico, al contrario, pecca per difetto di buon senso naturale, di Fede e di Speranza soprannaturali e di fronte al mondo moderno, che è capace di capire, ma si oppone alla verità rinuncia per principio ai princìpi.

- Quanto alla dottrina sociale cattolica sulla collaborazione gerarchizzata tra Stato e Chiesa, il principio è sempre valido, bisogna saperlo applicare in pratica, ma non mischiare e confondere teoria e pratica per giungere a vanificare o edulcorare il principio. Si cadrebbe nell’utilitarismo liberale o «comodismo» americanista, condannati da Leone XIII nella lettera Testem benevolentiae del 1889 (primato dell’utile sul vero e amore smodato della comodità). Quindi, pur senza rinnegare esplicitamente il principio, il modernismo politico lo ritiene teoricamente e praticamente inattuabile, non più possibile, neppure a lungo termine e vi rinunzia se non de jure almeno de facto. Per cui l’unica strada percorribile è quella delle concessioni, del dialogo con la modernità, cedendo ai suoi falsi princìpi, i quali stranamente e incoerentemente vengono ritenuti come princìpi moderni, mentre quelli della filosofia perenne, della teologia scolastica, del Magistero tradizionale sono reputati, storicamente e non teoreticamente, reperti archeologici sorpassati, grazie alla mentalità storicistica, che calando il principio nella sua epoca storica e rendendolo un fatto cronologico e contingente e non più un principio immutabile, relativizza tutto.

- Anche nel campo sociale la verità o i princìpi non rientrano nel campo dell’azione e dell’agire prudenziale. Bisogna applicare con prudenza il principio immutabile di verità teoretica al caso pratico non solo individuale ma comune, sociale e politico. Tuttavia non bisogna mischiare teoria e pratica, principio ed azione, dogma e prudenza. La verità appartiene all’ordine dell’essere e la prudenza a quello dell’agire. Ora «agere sequitur esse, modus agendi sequitur modum essendi, sed agere non est esse» (l’agire segue l’essere, il modo di agire segue il modo di essere, ma l’azione non è l’essere). Il modo di agire o l’atto umano pratico può essere incompleto, imperfetto ed anche cattivo ossia falso, ma una verità teoretica non può essere, per definizione, incompleta, imperfetta e falsa, perché sarebbe la contraddizione stessa sussistente come «il cerchio quadrato» per il principio di identità e non-contraddizione (vero = vero, falso = falso, vero ? falso). La verità è la conformità dell’intelletto alla realtà («adaequatio rei et intellectus»), l’idea è vera se corrisponde all’essere non all’azione, è falsa se non vi corrisponde, in quest’ultimo caso non ho un concetto imperfetto, ma semplicemente falso o erroneo; invece l’atto umano può essere «meno perfetto di ciò che dovrebbe essere» (imperfezione o «actus remissus») o cattivo leggermente (peccato veniale) oppure cattivo gravemente (peccato mortale). Bisogna comprendere e compatire la fragilità pratica dell’uomo, senza giustificarla ed approvarla, ma, se si traspone la prudenza dell’agire nell’ordine dell’essere o della verità mediante mezze-verità o termini equivoci, ambigui, sfumati, imprecisi, i quali volutamente non sono esplicitamente erronei, è ancora più pericoloso per la sana ragione e la purezza della Fede. Coloro che di fronte all’errore, invece di condannarlo, smascherarlo o disapprovarlo apertamente, cercano un accomodamento, un compromesso teoretico tra verità e falsità, negano implicitamente il principio per sé noto di identità e non-contraddizione, sotto apparenza di apostolato, discrezionalità, pastoralità, prudenzialità e sono più pericolosi di chi professa apertamente l’errore, come insegna Sant’Ignazio da Loyola nelle Regole sul discernimento degli spiriti dei suoi Esercizi spirituali. Infatti il diavolo quando tenta apertamente al male in quanto male è meno pericoloso di quando si presenta sotto apparenza di angelo di luce e cerca di «spingere al male sub specie boni», insinuando al tentato di pensare che forse sta facendo il bene. Le mezze-verità, la vaghezza, l’imprecisione, l’indecisione, il pressappochismo o l’indefinibilità dottrinale sono la «quinta colonna» o il nemico che si presenta da amico, il cavallo di Troia, il lupo vestito da agnello che penetra – grazie al suo camuffamento – nel cuore della Chiesa e la vuole cambiare dal di dentro, come dice il «Programma dei Modernisti» (1906) attribuito ad Antonio Fogazzaro ed Ernesto Buonaiuti.

Mons. Antonio De Castro Mayer- Nella sua Lettera pastorale sulla Regalità sociale di Cristo del 1978, il vescovo brasiliano († 25 aprile 1991) distingue benissimo la verità dall’azione pratica, e scrive che «il liberalismo ossia l’indifferentismo relativistico in materia religiosa e il separatismo sociale dall’elemento soprannaturale è la causa dell’apostasia delle Nazioni». Il Liberalismo laicista, infatti, propugna per principio la separazione tra religione e politica, Chiesa e Stato, poiché conformemente alla sua filosofia soggettivistico-relativistica una religione vale l’altra e conseguentemente lo Stato deve essere indifferente verso la vera religione. Inoltre concepisce idealisticamente l’Individuo come un Assoluto, un Fine e nega la dimensione sociale e creaturale dell’uomo, che invece è in relazione orizzontale con gli altri e verticale con Dio. Da questi principi «teoretici» (indifferentismo, soggettivismo, individualismo) e «pratici» (immanentismo e separatismo) segue necessariamente la separazione dello Stato dalla Chiesa o l’apostasia politica, sociale e nazionale, che è più grave di quella individuale, come uccidere 1.000 persone è più grave che ucciderne una sola. In breve è il contro-regno di Cristo, la contro-chiesa o la «sinagoga di Satana» (Apocalisse, II, 9). La dottrina cattolica insegna la cooperazione gerarchizzata tra Stato e Chiesa, per santificare non solo l’individuo, che per natura è socievole e relativo alla sua Causa, ma anche per sacralizzare la Società civile, unione di più famiglie, composte da vari uomini, socievoli, creati e dipendenti da Dio. Invece il liberalismo laicista vuole dissacrare la Società, poiché non ammette la dimensione creaturale e socievole dell’uomo, e l’angelismo iper-clericalista vuol rendere la religione un fatto eminentemente individuale e «pan-vocazionista», negando implicitamente la natura come Dio l’ha creata: uomo animale razionale, composto di anima e corpo, e naturalmente sociale e non «naturalmente sacerdotale», il che sarebbe confondere l’ordine naturale con quello soprannaturale poiché la vocazione al sacerdozio è essenzialmente soprannaturale: «Non siete voi che avete scelto Me, ma sono Io che ho scelto voi», insegna Gesù nel Vangelo. Mentre il modernismo erra a scapito del soprannaturale o per difetto, l’iper-clericalismo angelista sbaglia per eccesso a scapito della natura, «sed Gratia non tollit natura, supponit et perficit eam», insegna San Tommaso (S. Th., I, q. 1, a. 8 ad 2) . Ecco la causa dell’apostasia dell’ora presente: il laicismo-liberale e l’angelismo iper-spiritualista, il naturalismo (Razionalismo, Illuminismo, Materialismo, Immanentismo) e lo spiritualismo esagerato (Platonismo/Cartesianismo/Idealismo/Ontologismo da Malebranche a Rosmini).

- «In principio erat Auctoritas et Auctoritas erat a Deo», recita l’adagio scolastico. Infatti per la Rivelazione «non c’è Autorità se non derivante da Dio». Invece per il liberalismo l’autorità deriva dall’Uomo che è Fine ultimo di se stesso («non est auctoritas nisi ab homine et a populo»). Il liberalismo è l’incarnazione della «città di satana» descritta da Sant’Agostino nel De civitate Dei: «La città di Dio composta da coloro che per amore del Creatore riconoscono se stessi quali creature finite e la città di satana, composta da coloro che per amor disordinato di sé, disprezzano Dio». La Rivoluzione moderna, il laicismo liberale, contrappone Dio e uomo, come due persone non solo distinte ma contrarie, una autonoma dall’altra. L’uomo moderno e contemporaneo grida come Lucifero «Non serviam!» e come il serpente dell’Eden insinua: «Eritis sicut Deus». La Chiesa, che è l’ordine o il contrario della Rivoluzione, la quale è il «disordine stesso sussistente per partecipazione», armonizza Dio («l’Ordine stesso sussistente») e l’uomo come Padre e figlio, distinti, non contrari né contrapposti, ma in relazione di conoscenza amorosa altruistica, reciproca e in convivenza pacifica mediante la Grazia santificante. Per la Chiesa lo Stato, il quale naturalmente è un insieme di uomini e di famiglie, deve dare a Dio il culto ufficiale e pubblico, poiché lo Stato è per natura creatura di Dio. Invece il Laicismo o la modernità antropocentrica e rivoluzionaria nega che Dio è Creatore dell’uomo e a fortiori della Società civile, polis o civitas. Quindi mentre la Chiesa ha una concezione eminentemente politica o sociale, data la natura socievole dell’uomo, creato da Dio; il laicismo rivoltoso e sovversivo odia la dimensione sociale e creaturale dell’uomo, che lo mette in relazione con gli altri nello Stato e in relazione con Dio nella Chiesa, la quale è una Società perfetta giuridica e soprannaturale, un «Corpo mistico». Ma la dottrina a-sociale e liberale – come insegna Pio XII – «è contro natura» poiché vuole «obbligare lo spirito e la volontà dell’uomo ad aderire all’errore e al male o a considerarli indifferenti», mentre l’intelletto è fatto per aderire al vero e confutare il falso e la volontà per amare il bene e ripudiare il male. Nell’adesione all’errore o al male non solo non vi è nessuna perfezione o arricchimento della natura umana, ma solo degradazione dell’intelligenza e della volontà, le quali sono le due facoltà nobili dell’anima razionale e spirituale dell’uomo». Lo Stato, che è un insieme di famiglie, le quali si uniscono per ottenere più facilmente il proprio fine prossimo (benessere materiale) ed ultimo (vivere virtuosamente per unirsi a Dio), non ha il diritto di deformare l’intelligenza e la volontà dell’anima umana, ma al contrario deve aiutare l’uomo a conoscere la verità e a praticare la virtù. Tutto ciò lo si consegue tramite la cooperazione tra politica e religione, Stato e Chiesa. Chi li vuol separare pecca o per difetto (laicismo liberale: individualismo a-sociale) o per eccesso (super-spiritualismo angelistico: l’uomo è solo anima, il corpo è malvagio e così la società o la polis sono un male da evitare per ottenere il proprio Fine che è il Cielo solamente tramite la religione, la quale non ha nessuna valenza sociale). Ma l’uomo non è un angelo, è composto di anima e corpo, è fatto per vivere in Società civile (Stato) e religiosa (Chiesa), le quali non devono prescindere l’una dall’altra (errore per eccesso: angelismo platonico/cartesiano) o combattersi (errore per difetto: laicismo liberal-rivoluzionario), ma cooperare subordinatamente come il corpo e l’anima.

- Siccome per natura l’uomo è animale razionale e libero, (fatto per conoscere il vero e amare il bene) e socievole (fatto per vivere in Società civile o politica), neppure Dio potrebbe concedere allo Stato e all’individuo, che sono una sua creatura naturale, il potere di contraddire la loro ragion d’essere o finalità (conoscere il vero, amare il bene, vivere in Società politica-naturale e religiosa-soprannaturale) e dar loro il diritto di essere indifferenti o neutrali in materia di retta ragione individuale, sociale e religiosa. La libertà filosofica o religiosa è contro-natura, la tolleranza filosofica o religiosa è sempre un male che si può permettere de facto, per evitare un male maggiore, mai volere per principio. Ciò insegna la sana ragione, la vera teologia, la Tradizione apostolica e il Magistero della Chiesa. L’ignoranza invincibile scusa l’individuo dal peccato formale, ma non gli dà il diritto di fare pubblicamente il male e propagare in foro esterno e pubblicamente l’errore, poiché oggettivamente egli si trova nell’errore e nel male, i quali non hanno nessun diritto all’esistenza, alla propaganda e all’azione pubblica.

- Una delle finalità della Chiesa oltre la conversione delle singole anime è la dilatazione del Regno di Dio su tutta la terra. Questo Regno è «principalmente spirituale, ma secondariamente anche di ordine politico o temporale» (Pio XI, Quas primas, 1925). Quindi la libertà religiosa è contro la finalità della Chiesa come Cristo l’ha voluta, non solo è contro-natura ma anche contro la Rivelazione. L’apostasia delle Nazioni da Dio, che era stata propugnata dai laicisti e dagli anti-cristiani, purtroppo oggi ha invaso le menti anche degli uomini di Chiesa e perfino di alcuni «pseudo-tradizionalisti» (vedi Dignitatis humanae personae, 7 dicembre 1965). L’ideale o la meta apostolica alla quale tutti (laici e chierici) siamo chiamati è la instaurazione del regno di Dio già sulla terra, pur se imperfettamente, per ottenerlo perfettamente in Paradiso. Quindi prima dobbiamo convertirci veramente e vivere abitualmente in Grazia di Dio e poi potremo portare Cristo nella famiglia, nell’ambiente di lavoro e nella Società civile. Questo è l’ordine da seguire per «instaurare omnia in Christo» (San Pio X) «nemo dat quod non habet», se non si è cristiani interiormente e veramente non si può restaurare la Cristianità; «politique d’abord» (Charles Maurras) significa iniziare a costruire una casa dal tetto e non dalle fondamenta: se si conquista il potere del Governo e si fanno leggi cristiane, ma il Governante non lo è e neppure i cittadini, la «restaurazione» è solo esteriore e superficiale e quindi dura come un fuoco di paglia. La Polis è un insieme di famiglie e di uomini; prima viene l’individuo che unito ad altri forma una famiglia, la quale assieme ad altre famiglie formano un villaggio e più villaggi uno Stato. La Civitas o Polis sarà cristiana e ordinata nella misura in cui coloro che ne fanno parte sono ordinati e cristiani. Solo poi lo Stato ha il dovere di mantenere l’ordine e proteggere la vita virtuosa. Ma non si può cominciare con la fine, sarebbe una contradictio in terminis o un «contro-senso»: «il principio = il principio, la fine = la fine, il principio ? la fine». Aristotele (Politica) e San Tommaso (De regimine principum) insegnano che «la politica è la virtù di prudenza applicata alla Società», mentre la «prudenza individuale» si chiama «monastica» e quella «familiare» si dice «economia». Leone XIII insegna che i primi e veri cristiani «prima fecero in pochissimo tempo penetrare il Cristianesimo nelle loro famiglie, poi nell’esercito, nel senato ed infine perfino nel palazzo dell’Imperatore». Non si è cominciato dal Palazzo imperiale, ma dal singolo cristiano.

SantAgostino  Secondo Sant’Agostino il governante o Principe deve amministrare la res publica come un’attività volta al bene comune, ossia a far conseguire ai cittadini il bene morale ed a far loro evitare il male. L’origine – come rivela San Paolo (Rom., XIII, 1) – del potere è divina. Il governo, quindi, è buono se rispetta la sua natura, ossia: la Causa efficiente da cui trae l’Autorità, che è Dio, e la sua causa finale, che è il bene comune temporale subordinato a quello morale o spirituale. Altrimenti se non riconosce Dio come sua Causa efficiente e non ha di mira il vivere virtuosamente (naturale e soprannaturale) il governo è cattivo, anzi è paragonabile ad «una banda di ladroni». Il buon governante deve, secondo Sant’Agostino e tutti i Padri greci e latini, mettersi al servizio del bene e deve promuovere socialmente o assieme alla Società civile o Stato la Religione divina. L’obbedienza all’Autorità civile, tuttavia, è condizionata a mantenersi nella finalità morale (vivere virtuoso) e nella dipendenza da Dio (causalità efficiente). Altrimenti, l’Autorità diventa tirannia ed è lecito resisterle a certe determinate condizioni (specialmente di non rendere la situazione posteriore peggiore di quella anteriore). Secondo l’Ipponate il governante cristiano non solo deve provvedere alla pace interna ed esterna della Società civile, ma anche di quella spirituale, cioè lo Stato deve favorire la Chiesa nella sua missione di espandere il Regno di Dio in tutto il mondo. Certamente la Chiesa e lo Stato non possono costringere a fare il bene, che non sarebbe più libero e meritorio, ma debbono proibire di fare il male. Anzi, per difendere la Fede si può chiedere anche l’intervento di chi porta la spada. Infatti, se il Principe deve punire i crimini civili, perché mai gli si dovrebbe impedire di reprimere anche i crimini spirituali (l’eresia e lo scisma)? Siccome l’eresia e lo scisma sono un male, anzi il massimo dei mali, chi porta la spada non può non servirsene per reprimerli. Sant’Agostino confuta con 1.000 anni di anticipo l’obiezione dei catto-liberali secondo i quali l’uomo come singolo individuo è religioso, ma come cittadino facente parte di uno Stato deve essere neutrale in materia religiosa. L’Ipponate infatti afferma che il Principe serve Dio in due modi: come uomo, vivendo la Fede informata dalla Carità e come Governante facendo leggi conformi a quella divina-naturale, facendole rispettare e punendo i loro trasgressori.

Conclusione

La Chiesa non può non fare «politica»

- L’Uomo È Un Animale naturalmente Socievole. Da ciò la necessità di insegnare, oggi più che mai, la dottrina sociale della Chiesa e di non rinchiudersi nelle sacrestie, come volevano i cattolici liberali, mascherando tale cedimento al cattolicesimo liberale sotto un eccessivo spiritualismo o angelismo disincarnato, il cui motto è «non bisogna fare politica!». Invece la realtà, e quindi la verità, è che l’uomo è composto di anima e di corpo, che è un animale razionale e anche sociale ossia politico, fatto per vivere in Societas o in Polis, e non è un angelo, un ente disincarnato o un monaco, che vive isolato. I monaci sono casi «eccezionali» ed «eroici» che confermano la regola.

- Il Pericolo Dell’Angelismo O Dello Spiritualismo Esagerato.

L’errore dei conservatori e di alcuni «pseudo-tradizionalisti» cattolici attuali è quello di eliminare l’elemento sociale dalla natura umana, che invece è stata creata da Dio naturalmente socievole (Aristotele, Politica, VI; San Tommaso D’Aquino, De regimine principum, lib. I, cap. 14) e di voler rendere l’uomo un singolo individuo (come il liberalismo individualista) senza spazio sociale e politico, per indirizzarlo, con una spinta puramente naturale (anche se viene dal prete, che resta sempre un uomo anche se consacrato e non è Dio, ma solo uno strumento di Dio per aiutare i fedeli a fare la Volontà di Dio, che non necessariamente è quella del sacerdote) verso una vita consacrata alla quale invece chiama solo Dio e nella quale si persevera solo con l’aiuto di Dio: «Non siete voi che avete scelto Me, ma sono Io che ho scelto voi», ci ha detto Gesù nel Vangelo. La vocazione è un consiglio e non un precetto e non si può obbligare a seguire un consiglio sotto pena di peccato.

- Occorre contestare, confutare e contrastare il laicismo, in teoria e in pratica, rovesciare tale modo di vita sovversivo e rivoluzionario, fare la storia piuttosto che subirla passivamente e tentare di creare le condizioni di un vivere sociale, che faciliti quello spirituale. «La Grazia presuppone la natura, la perfeziona e non la distrugge» (San Tommaso), così la Fede presuppone l’umanità civilizzata, la perfeziona, la mantiene in vita e non la deve distruggere; parimenti la vocazione sacra presuppone la vita familiare, sociale e politica, la perfeziona e non la deve annientare. Se non vi fosse una società familiare non vi potrebbe essere un «chiamato» e se la Società civile invece di aiutare l’individuo e la famiglia a cogliere il proprio Fine li ostacolasse, i «vocati» sarebbero molto di meno. È per questo che occorre «dare a Cesare quel che è di Cesare (obbedienza alle leggi temporali conformi a quella naturale) e a Dio quel che è di Dio (l’adorazione)».Don Curzio Nitoglia doncurzionitoglia.com

Socialismo antiprogressista (by de Benoist)

Domenica, 2 Settembre 2012

Questo testo tutto da meditare, pubblicato da Diorama Letterario del 9-7-2012 e ampiamente circolato in Rete, viene riproposto riassunto in questa sede per la sua eccezionale rilevanza e per la sua pertinenza con l’articolo di Cossu che appare immediatamente sotto (N.d.d.)

Come osserva Serge Salimi, «la sinistra riformista si distingue dai conservatori per il tempo di una campagna elettorale grazie a un effetto ottico. Poi, quando le è data l’occasione, si adopera a governare come i suoi avversari, a non disturbare l’ordine economico, a proteggere l’argenteria della gente del castello» .
La domanda che si pone è: perché? Quali sono le cause di questa deriva? La si può spiegare unicamente con l’opportunismo dei singoli, ex rivoluzionari divenuti notabili? Bisogna vedervi una lontana conseguenza dell’avvento del sistema fordista? Un effetto della congiuntura storica, cioè del crollo del blocco sovietico che ha annientato l’idea di una credibile alternativa al sistema di mercato?
Ne Le complexe d’Orphée, il suo ultimo libro pubblicato, Jean-Claude Michéa dà una risposta più originale e anche più profonda: la sinistra si è separata dal popolo perché ha aderito molto presto all’ideologia del progresso, che contraddice nettamente tutti i valori popolari .
Fondamentalmente orientata verso l’avvenire, la filosofia dei Lumi, come si sa, demonizza le nozioni di «tradizione», «consuetudine», «radicamento», vedendovi solo superstizioni superate e ostacoli alla trionfale marcia in avanti del progresso. Tendendo all’unificazione del genere umano e contemporaneamente all’avvento di un universo «liquido» (Zygmunt Bauman), la teoria del progresso implica il ripudio di ogni forma di appartenenza «arcaica», ossia anteriore, e la distruzione sistematica della base organica e simbolica delle solidarietà tradizionali (come fece in Inghilterra il celebre movimento delle enclosures, che costrinse all’esodo migliaia di contadini privati dei loro diritti consuetudinari, per convertirli in manodopera proletaria sradicata e dunque sfruttabile a volontà nelle manifatture e nelle fabbriche ). In un’ottica «progressista», ogni giudizio positivo sul mondo così com’era una volta rientra dunque necessariamente nell’ambito di un passatismo «nostalgico»: «Tutti coloro i quali – ontologicamente incapaci di ammettere che i tempi cambiano – manifesteranno, in qualunque campo, un qualsiasi attaccamento (o una qualsiasi nostalgia) per ciò che esisteva ancora ieri tradiranno così un inquietante “conservatorismo” o addirittura, per i più empi tra loro, una natura irrimediabilmente “reazionaria”» . Il mondo nuovo deve essere necessariamente edificato sulle rovine del mondo di prima. Poiché la liquidazione delle radici forma la base del programma, se ne deduce che «solo gli sradicati possono accedere alla libertà intellettuale e politica» (Christopher Lasch).
Questa è la rappresentazione del mondo che, nel XVIII secolo, ha accompagnato l’ascesa sociale della borghesia e, con essa, la diffusione dei valori mercantili. Atteggiamento moderno corrispondente a un universalismo astratto nel quale Friedrich Engels vedeva, a giusta ragione, il «regno idealizzato della borghesia». (Anche Sorel, a suo tempo, aveva sottolineato il carattere profondamente borghese dell’ideologia del progresso). Ma anche antico comportamento monoteista che scaglia l’anatema contro le realtà particolari in nome dell’iconoclastia del concetto, vecchio atteggiamento platonico che discredita il mondo sensibile in nome delle idee pure .
La teoria del progresso è direttamente associata all’ideologia liberale. Il progetto liberale nasce, nel XVII secolo, dal desiderio di farla finita con le guerre civili e di religione, rifiutando al contempo l’assolutismo, ritenuto incompatibile con la libertà individuale. Dopo le guerre di religione, i liberali hanno creduto che si potesse evitare la guerra civile solo smettendo di appellarsi a valori morali condivisi. Erano favorevoli a uno Stato che, per quanto riguardava la «vita buona», fosse neutro.
Poiché la società non poteva più essere fondata sulla virtù, il buon senso o il bene comune, la morale doveva restare un affare privato (principio di neutralità assiologia). L’idea generale era che si poteva fondare la società civile solo sull’esclusione di principio di ogni riferimento a valori comuni – il che equivaleva, in compenso, a legittimare qualunque desiderio o capriccio che fosse oggetto di una scelta «privata».
Il progetto liberale, spiega Jean-Claude Michéa, ha prodotto due cose: «Da un lato, lo Stato di diritto, ufficialmente neutro sul piano dei valori morali e “ideologici”, e la cui unica funzione è di badare che la libertà degli uni non nuoccia a quella degli altri (una Costituzione liberale ha la stessa struttura metafisica del codice della strada). Dall’altro, il mercato auto-regolatore, che si presume permetta a ciascuno di accordarsi pacificamente con i suoi simili sull’unica base dell’interesse ben compreso delle parti interessate» .
Durante tutta la prima parte del XIX secolo, sono appunto i liberali a formare il cuore della «sinistra» parlamentare dell’epoca (il che spiega il senso che ha conservato oggi negli Stati Uniti la parola liberal). I liberali riprendono quell’idea fondamentalmente moderna consistente nel vedere nello «sradicamento dalla natura e dalla tradizione il gesto emancipatore per eccellenza e l’unica via d’accesso a una società “universale” e “cosmopolita» . Benjamin Constant, per citare solo lui, è il primo a celebrare quella disposizione della «natura umana» che induce a «immolare il presente all’avvenire».
Mentre la III Repubblica vede la borghesia assumere a poco a poco l’eredità della rivoluzione del 1789, il movimento socialista si struttura in associazioni e partiti. Ricordiamo che la parola «socialismo» appare solo verso il 1830, in particolare in Pierre Leroux e Robert Owen, nel momento in cui il capitalismo si afferma come forza dominante. Il diritto di sciopero è riconosciuto nel 1864, lo stesso anno della fondazione della I Internazionale. Orbene, i primi socialisti, la cui base sociale si torva soprattutto tra gli operai di mestiere, non si presentano affatto come uomini «di sinistra». Michéa ricorda, d’altronde, che «il socialismo non era, in origine, né di sinistra né di destra»  e che non sarebbe mai venuto in mente a Sorel o a Proudhon, a Marx o a Bakunin di definirsi come uomini «di sinistra». A parte i «radicali», la «sinistra», all’epoca, non designa niente.
In origine, il movimento socialista si pone, in effetti, come forza indipendente, sia nei confronti della borghesia conservatrice e dei «reazionari» che dei «repubblicani» e di altre forze di «sinistra». Ovviamente, si oppone ai privilegi di caste legate alle gerarchie dell’Ancien Régime – privilegi conservati in altra forma dalla borghesia liberale – ma si oppone ugualmente all’individualismo dei Lumi, ereditato dall’economia politica inglese, con la sua apologia dei valori mercantili, già così ben criticati da Rousseau. Esso, dunque, non abbraccia le idee della sinistra «progressista» e comprende bene che i valori di «progresso» esaltati dalla sinistra sono anche quelli cui si richiama la borghesia liberale che sfrutta i lavoratori. In realtà, lotta, al contempo, contro la destra monarchica e clericale, contro il capitalismo borghese, sfruttatore del lavoro vivo, e contro la «sinistra» progressista erede dei Lumi. Si è così in un gioco a tre, molto differente dallo spartiacque destra-sinistra che si imporrà all’indomani della Prima Guerra mondiale.
È, d’altronde, contro il riformismo e il parlamentarismo della «sinistra» che il socialismo proudhoniano o il sindacalismo rivoluzionario soreliano oppongono allora l’ideale del mutualismo o dell’autonomia dei sindacati e la volontà rivoluzionaria all’opera nell’«azione diretta» – ideale che si cristallizzerà nel 1906 nella celebre Carta di Amiens della CGT.
I primi socialisti non erano nemmeno avversari del passato. Più esattamente, distinguevano molto bene ciò che, nell’Ancien Régime, rientrava nell’ambito del principio di dominazione gerarchica, da essi rifiutato, e ciò che dipendeva dal principio «comunitario» (la Gemeinwesen di Marx) e dai valori tradizionali, morali e culturali che lo sottendevano. «Per i primi socialisti, era chiaro che una società nella quale gli individui non avessero avuto più niente altro in comune che la loro attitudine razionale a concludere accordi interessati non poteva costituire una comunità degna di questo nome» . Proprio per questo, Pierre Leroux, uno dei primissimi teorici socialisti, affermava non soltanto che «la società non è il risultato di un contratto», ma che, «lungi dall’essere indipendente da ogni società e da ogni tradizione, l’uomo trae la sua vita dalla tradizione e dalla società».
In Francia, l’alleanza storica tra il socialismo (influenzato prima dalla socialdemocrazia tedesca e poi dal marxismo) e la «sinistra» progressista si instaura all’epoca dell’affare Dreyfus (1894). Svolta profondamente negativa. Nato dalla preoccupazione di una «difesa repubblicana» contro la destra monarchica, clericale o nazionalista, si delinea un compromesso che partorirà in primo luogo i cosiddetti «repubblicani progressisti». Si crea allora una confusione tra ciò che è emancipatore e ciò che è moderno, i due termini essendo a torto ritenuti sinonimi.
È in questo momento, scrive Michéa, che il movimento socialista è stato «progressivamente indotto a sostituire alla lotta iniziale dei lavoratori contro il dominio borghese e capitalista quella che avrebbe presto opposto – in nome del “progresso” e della “modernità – un “popolo di sinistra” e un “popolo di destra” (e, in questa nuova ottica, era evidentemente scontato che un operaio di “sinistra” sarebbe stato sempre infinitamente più vicino a un banchiere di sinistra o a un dirigente di sinistra del FMI che a un operaio, a un contadino o a un impiegato che dava i suoi voti alla destra)» . Allora – e soltanto allora – la causa del popolo ha cominciato a divenire sinonimo di quella di progresso, all’insegna di una «sinistra» che voleva essere anzitutto il «partito dell’avvenire» (contro il passato) e l’annunciatrice dei «domani che cantano», ossia della modernità in marcia. Soltanto allora si è reso necessario, quando ci si voleva situare «a sinistra», ostentare un «disprezzo di principio per tutto ciò che aveva ancora il marchio infamante di “ieri” (il mondo tenebroso del paese d’origine, delle tradizioni, dei “pregiudizi”, del “ripiegamento su se stessi” o degli attaccamenti “irrazionali” a esseri e luoghi)» . Il movimento socialista, e poi comunista, riprenderà dunque per proprio conto l’ideale «progressista» del produttivismo ad oltranza, di quel progetto industriale e iperurbano che ha completato lo sradicamento delle classi popolari, rendendole ancora più vulnerabili all’influenza della Forma-Capitale. (Il che spiega anche che quell’ideale abbia ricevuto una migliore accoglienza tra gli operai già sradicati che tra i contadini).
D’ora innanzi, per difendere il socialismo, bisognava credere alla promessa di una marcia in avanti dell’umanità verso un universo radicalmente nuovo, governato soltanto dalle leggi universali della ragione. Per essere «di sinistra», bisognava classificarsi tra coloro che, per principio, rifiutano di guardare indietro, così come fu intimato a Orfeo. Separato dalle sue radici, il movimento operaio è stato nello stesso tempo privato delle condizioni e dei mezzi della sua autonomia. Come aveva ben visto George Orwell, la religione del progresso priva infatti l’uomo della sua autonomia nel momento stesso in cui pretende di garantirla emancipandolo dal passato. Orbene, sottolinea Michéa, «dal momento in cui un individuo (o una collettività) è stato spossessato dei mezzi della sua autonomia, non può più perseverare nel suo essere se non ricorrendo a protesi artificiali. Ed è appunto questa vita artificiale (o “alienata”) che il consumo, la moda e lo spettacolo hanno il compito di offrire a titolo di compensazione illusoria a tutti coloro la cui esistenza è stata così mutilata» .
Poiché la sinistra si considera innovatrice, il capitalismo sarà nello stesso tempo denunciato come «conservatore». Altra deriva fatale, perché la Forma-Capitale è tutto tranne che conservatrice! Marx aveva già mostrato bene il carattere intrinsecamente «progressista» del capitalismo, cui riconosceva il merito di aver soppresso il feudalesimo e annegato tutti gli antichi valori nelle «gelide acque del calcolo egoistico». A questo tratto fondante se ne aggiunge un altro, tipico delle forme moderne di questo stesso capitalismo. «Una economia di mercato integrale», spiega Michéa, «può funzionare durevolmente solo se la maggior parte degli individui ha interiorizzato una cultura della moda, del consumo e della crescita illimitata, cultura necessariamente fondata sulla perpetua celebrazione della giovinezza, del capriccio individuale e del godimento immediato.  Dunque, è proprio il liberalismo culturale (e non il rigorismo morale o l’austerità religiosa) a costituire il complemento psicologico e morale più efficace di un capitalismo di consumo» . Ora, diventando «di sinistra», il socialismo ha fatto suoi anche i principi del liberalismo culturale. La sinistra «permissiva» è così divenuta il naturale humus di espansione della Forma-Capitale. È il capitalismo che permette meglio di «godere senza ostacoli»!
Per decenni, sotto l’etichetta di «sinistra», si troveranno dunque associate, in una permanente ambiguità, due cose totalmente differenti: da una parte, la giusta protesta morale della classe operaia contro la borghesia capitalista, e, dall’altra, la credenza liberale borghese in una teoria del progresso la quale afferma, in linea di massima, che «prima» non ha potuto che essere peggiore e che «domani» sarà necessariamente migliore. In effetti, il movimento socialista è veramente degenerato dal momento in cui è divenuto «progressista», ossia a partire dal momento in cui ha aderito alla teoria (o alla religione) del progresso – cioè alla metafisica dell’illimitato – che costituisce il cuore della filosofia dei Lumi, e dunque della filosofia liberale. Essendo la teoria del progresso intrinsecamente legata al liberalismo, la «sinistra», diventando «progressista», si condannava a confluire un giorno o l’altro nel campo liberale. Il verme era nel frutto. Il liberalismo culturale annunciava già il capovolgimento nel liberalismo economico. L’ultimo bastione a cedere è stato il partito comunista, che ha progressivamente smesso di svolgere il ruolo che in passato ne aveva decretato il successo: fornire «alla classe operaia e alle altre categorie popolari un linguaggio politico che permettesse loro di vivere la loro condizione con una certa fierezza e di dare un senso al mondo che avevano sotto gli occhi» .
Ciò che Michéa dice della sinistra potrebbe, beninteso, essere detto della destra, con una dimostrazione inversa: la sinistra ha aderito al liberalismo economico perché era già acquisita all’idea di progresso e al liberalismo «societale», mentre la destra ha aderito al liberalismo dei costumi perché ha prima adottato il liberalismo economico. Alla stupidità delle persone di sinistra che ritengono possibile combattere il capitalismo in nome del «progresso», corrisponde l’imbecillità delle persone di destra che ritengono possibile difendere al contempo i «valori tradizionali» e un’economia di mercato che non smette di distruggerli: «Il liberalismo economico integrale (ufficialmente difeso dalla destra) reca in sé la rivoluzione permanente dei costumi (ufficialmente difesa dalla sinistra), proprio come quest’ultima esige, a sua volta, la liberazione totale del mercato» . Ciò spiega che destra e sinistra confluiscano oggi nell’ideologia dei diritti dell’uomo, il culto della crescita infinita, la venerazione dello scambio mercantile e il desiderio sfrenato di profitti. Il che ha almeno il merito di chiarire le cose.
La sinistra si è molto presto convinta che la globalizzazione del capitale rappresentava una evoluzione ineluttabile e un avvenire insuperabile, con la politica che, nello stesso tempo, si adattava alla globalizzazione economica e finanziaria. Il grande divorzio tra il popolo e la sinistra ne è stata la conseguenza più clamorosa.
Ormai, la sinistra celebra la crescita, ossia la produzione di merci all’infinito, negli stessi termini dei liberali, il nemico non è più il capitalismo che sfrutta il lavoro vivo degli uomini, ma il «reazionario» che ha il torto di rimpiangere il passato.
I «valori» della sinistra non sono più valori socialisti, ma valori «progressisti»: immigrazionismo, apertura o soppressione delle frontiere, difesa del matrimonio omosessuale, depenalizzazione di certe droghe, ecc., tutte opzioni con le quali la classe operaia è in completo disaccordo o di cui si disinteressa totalmente.
Poiché l’obiettivo non è più lottare contro il capitalismo, ma combattere tutte le forme di preoccupazione identitaria, regolarmente descritte come il risorgere di una mentalità reazionaria e arretrata, «ciò spiega», constata Jean_Claude Michéa, «che il “migrante” sia progressivamente divenuto la figura redentrice centrale di tutte le costruzioni ideologiche della nuova sinistra liberale, sostituendo l’arcaico proletario, sempre sospetto di non essere abbastanza indifferente alla sua comunità originaria o, a più forte ragione, il contadino, che il suo legame costitutivo con la terra destinava a diventare la figura più disprezzata – e più derisa – della cultura capitalistica» ..
Il popolo non si riconosce più in una sinistra che ha sostituito l’anticapitalismo con un simulacro di «antifascismo», il socialismo con l’individualismo radical chic e l’internazionalismo con il cosmopolitismo o l’«immigrazionismo», prova solo disprezzo per i valori autenticamente popolari, cade nel ridicolo celebrando al contempo il «meticciato» e la «diversità» , si sfinisce in pratiche «civiche» e in lotte «contro tutte le discriminazioni» (con la notevole eccezione, beninteso, delle discriminazioni di classe) a solo vantaggio delle banche, del Lumpenproletariat e di tutta una serie di marginali.
Non è sorprendente nemmeno che il popolo, così deluso, si volga frequentemente verso movimenti descritti con disprezzo come «populisti» (uso peggiorativo che manifesta un evidente odio di classe). Georges Sorel diceva che «il sublime è morto nella borghesia, che è dunque condannata a non avere più una morale». Anche Michéa parla di morale. Ma qui non si tratta del «sublime», bensì della decenza comune (common decency) tanto spesso celebrata da Orwell.
«È morale», diceva Emile Durkheim, «tutto ciò che è fonte di solidarietà, tutto ciò che costringe l’uomo a tenere conto dell’altro, a regolare i propri movimenti su qualcosa di diverso dagli impulsi del proprio egoismo». «Ciò spiega», aggiunge Michéa, «che la rivolta dei primi socialisti contro un mondo fondato sul solo calcolo egoistico sia stata così spesso sostenuta da una esperienza morale» . Si pensi alla «virtù» celebrata da Jaurès, alla «morale sociale» di cui parlava Benoît Malon. La «decenza comune», che è mille miglia lontana da ogni forma di ordine morale o di puritanesimo moralizzatore, è infatti uno dei tratti principali della «gente normale» ed è nel popolo che la si trova più comunemente diffusa. Essa implica la generosità, il senso dell’onore, la solidarietà ed è all’opera nella triplice obbligazione di «dare, ricevere e restituire» che per Marcel Mauss era il fondamento del dono e del controdono. A partire da essa, si è espressa in passato la protesta contro l’ingiustizia sociale, perché permetteva di percepire l’immoralità di un mondo fondato esclusivamente sul calcolo interessato e la trasgressione permanente di tutti i limiti. Ma è altresì essa che, oggi, protesta con tutta la sua forza contro quella sinistra «moderna» di cui un Dominique Strass-Kahn è il simbolo e nella quale non si riconosce più. «Da questo punto di vista», scrive Michéa, «il progetto socialista (o, se si preferisce l’altro termine utilizzato da Orwell, quello di una società decente) appare proprio come una continuazione della morale con altri mezzi» .
Come si è capito, Michéa non critica la sinistra da un punto di vista di destra – e ce ne rallegriamo – bensì in nome dei valori fondanti del socialismo delle origini e del movimento operaio. Tutta la sua opera si presenta, d’altronde, come uno sforzo per ritrovare lo spirito di questo socialismo delle origini e porre le basi del suo rinnovamento nel mondo di oggi. Assumendo la difesa della «gente normale», egli rifiuta anzitutto che si screditino valori di radicamento e strutture organiche che, in passato, sono stati spesso l’unica protezione di cui disponevano i più poveri e i più sfruttati.
Non è un punto di vista isolato. Il percorso di Jean-Claude Michéa si inscrive piuttosto in una vasta galassia, dove troviamo, in primo luogo, ovviamente, il grande George Orwell, al quale Michéa ha dedicato un libro notevole (Orwell, anarchiste tory), come pure Christopher Lasch, teorico di un «populismo» socialista e comunitario, grande avversario dell’ideologia del progresso , di cui ha contribuito più di chiunque altro a far conoscere il pensiero in Francia. Vi troviamo anche, per citare solo pochi nomi, il giovane Marx critico dei «diritti dell’uomo», i primi socialisti francesi, William Morris, Charles Péguy e Chesterton, l’Antonio Gramsci che sottolinea l’importanza delle culture popolari, il Pasolini degli Scritti corsari (colui che diceva: «Ciò che ci spinge a tornare indietro è umano e necessario tanto quanto ciò che ci spinge ad andare avanti»), Clouscard e la sua critica dei liberali-libertari, Jean Baudrillard e la sua denuncia della «sinistra divina», i films di Ken Loach e di Guédiguian, la canzoni di Brassens, senza dimenticare Walter Benjamin, Cornelius Castoriadis, Jaime Semprun, Anselm Jappe, Serge Latouche[...]  a. de benoist giornale del ribelle (via arianna editore)

 

Solidarietà e comunità nell’Italia in crisi (by Leozappa)

Mercoledì, 11 Luglio 2012
La politica, totalmente concentrata sull´economia, sembra incapace di cogliere quanto sia radicato il senso di comunità nel nostro Paese.
Il terremoto e la recessione hanno portato alla luce una Italia che ha ben poco in comune con la società post-moderna raccontata sui media. Gli sfollati si rifiutano di abbandonare le loro case, piangono per le chiese crollate, invocano un futuro per e nel proprio territorio. Salvo sporadici episodi di sciacallaggio, le cronache testimoniano di aiuti e solidarietà, di altruismo e volontariato da e per tutta la nazione.
 
Per essere chiari: la Padania non ha mai marcato il confine della solidarietà. Dinanzi ai monumenti storici abbattuti dalle scosse, ovunque ci è sentiti abitanti del Belpaese, figli dei figli dei costruttori dei campanili, dei palazzi, delle città ferite, di coloro che hanno fatto grande l´Italia. A nessuno è venuto in mente che quei monumenti erano espressione di una penisola divisa in Stati e staterelli. Non solo gli anziani, anche i giovani, spesso con gli occhi umidi, hanno parlato dell´importanza della comunità. La comunità che aiuta, ma anche la comunità alla quale si appartiene. Credo che sia riduttivo considerarla una nuova consapevolezza. Il terremoto ha dato la forza di dire quello che si sentiva già, in cui si è sempre creduto, accettando il rischio di apparire fuori moda. Le televisioni hanno filmato messe all´aperto e sotto le tende. Nessuno ha osato opporsi alla ricostruzione delle chiese crollate, anche se le risorse economiche scarseggiano.
 
Dopo tanto tempo, non si sono rivendicati diritti: si sono professati doveri e vincoli di solidarietà. Il terremoto è una esperienza traumatica. Suscita grandi emozioni, ma l´istinto di sopravvivenza non ha prevalso.
Nello stato di necessità, non è la forza ma la fratellanza ad essersi imposta. C´è, pertanto, da chiedersi cosa rimanga, dopo il terremoto, di quelle biblioteche che, in questi ultimi decenni, hanno teorizzato la dissoluzione dei legami sociali promuovendo la società degli individui mossi dall´interesse egoistico. Nel terremoto non si è visto l´homo homini lupus professato dall´ideologia liberistica. Non è diverso lo spirito con cui, dalle grandi città ai più sperduti paesini, si sta cercando di fronteggiare la crisi economica.
 
Nessuna denuncia di operazioni speculative a danno di coloro che non riescono più a far fronte alle esigenze quotidiane, che non riescono a pagare il mutuo. Si moltiplicano, invece, le iniziative per venire incontro a chi è rimasto indietro, socialmente ed economicamente. Homo homini sacer. Una eresia per la ideologia liberistica, i cui assiomi l´individualismo, il self-interest, la concorrenza continuano ad orientare le scelte di politica economica e sociale. Non è paradossale, ma emblematico che qualche giorno prima del terremoto, un decreto legge avesse disposto che, in caso di calamità, lo Stato non si sarebbe più fatto carico degli oneri della ricostruzione. La gravità della situazione dei conti italiani è nota. Oggi, non è facile governare; ma quando si pensa di far quadrare il bilancio tagliando una voce di costo come quella delle calamità è chiaro che c´è qualcosa che non va. Non è solo colpa del governo dei tecnici (che è vincolato negli obiettivi, ma non nelle opzioni circa gli strumenti per conseguirli).
 
La principale responsabilità è di chi ha costruito una Europa senza anima, nella quale l´economia ha cessato di essere uno strumento per divenire il fine delle istituzioni. In questi mesi, si è tanto parlato di Europa, ma sempre con riferimento a conti e bilanci. Quando si è accennato al progetto politico, è stato solo per ipotizzare una soluzione per uscire dalla crisi economica. L´Europa si è identificata con l´euro e, con esso, si è contratta. È miope pensare di rilanciarne il progetto con misure economiche o con un maquillage istituzionale. Occorre avere il coraggio di mettere in discussione il mainstream liberistico e ripartire da quel sentimento di comunità che i traumi del terremoto e della recessione hanno mostrato ancora profondamente radicato nella carnalità della popolazione. Solo così si potrà vincere la dissoluzione dell´anti-politica. a.m.leozappa formiche

Quello che il liberalismo non dice (by Ha Joon Chang)

Mercoledì, 30 Maggio 2012

Ha scritto un agile libretto ,”23 cose che non ti hanno mai detto sul capitalismo” (in Italia tradotto dal Saggiatore, ndr) disseminandolo di gustose provocazioni intellettuali. Per esempio che «il libero mercato non esiste», che «i Paesi poveri sono più intraprendenti di quelli ricchi» e che «la lavatrice ci ha cambiato la vita più di Facebook». Adesso sta lavorando a un manuale di economia per la gente comune: «Così, per farsi trovare preparati e non bersi ogni frottola che passa». Ha Joon Chang è un economista di quelli tosti. Colto, scattante, cordiale, il quarantottenne coreano docente di economia dello sviluppo a Cambridge è considerato tra i critici più lucidi della globalizzazione e del neoliberismo. Una testa controcorrente, eppure capace di conquistarsi le lodi di un Martin Wolf, l’autorevole columnist del ‘Financial Times’, così come del Nobel Joseph Stiglitz. Chang lavora in uno studiolo intasato di libri, al primo piano di quella che fu la vera cittadella del pensiero keynesiano. Un paradigma che si guarda bene dal rinnegare anche in questa conversazione con ‘l’Espresso’.

Partiamo dall’attualità. Il destino della Grecia è segnato?
«Probabilmente dovrà uscire dall’euro. Dubito che i tedeschi faranno abbastanza concessioni da rendere attraente una permanenza nella moneta unica. Altri tre anni così la società ellenica non li regge».

Ma visti gli scenari dell’eventuale svalutazione della dracma non sarebbe meglio provare a restare?
«In linea di massima sì, se il pacchetto di salvataggio fosse genuino. La California, uno Stato che vale un quarto dell’economia americana, è praticamente andata in bancarotta. Se gli Stati Uniti possono sostenere il loro Stato più grande, perché l’Europa non può aiutare la Grecia, che vale il 2 per cento del suo Pil?».

E secondo lei?
«In giro c’è troppa ipocrisia. Ha presente il detto ‘Bisogna essere in due per ballare il tango’? In Corea diciamo che servono due mani per un applauso. Se è vero che i greci (e gli spagnoli, e gli italiani) si sono certamente indebitati troppo ci sarà qualcuno che gli ha fatto credito. Di solito banche tedesche, francesi e svizzere».

Vuol dire che c’è troppo accanimento verso la Grecia? I debiti non sono un’invenzione.
«Dico che quando un’azienda è insolvente di solito si aprono delle procedure per evitare il fallimento, c’è il tentativo di farla ripartire su basi solide. Ma la Grecia viene tenuta sul filo, con misure che palesemente non rilanciano la crescita e la affondano in una spirale recessiva».

Sostiene che finora la regola è stata Keynes per le banche, Friedman per i popoli?
«E’ esattamente così. Le banche vengono salvate ma non si prendono nessuna responsabilità, la vita è diventata troppo comoda per loro. Invece dobbiamo applicare gli stessi standard. Per esempio: non condanno il “quantitative easing” (le iniezioni di liquidità da parte della Bce, ndr) ma perché non dire: vi diamo questi soldi a patto che ne prestiate almeno un tot alle imprese e ai privati?».

Ora l’austerità è sotto tiro dopo la vittoria di Hollande.
«Bisognerebbe recuperare il buon senso e il pragmatismo».

Ma il ‘fiscal compact’deve essere ratificato dai Parlamenti o cambiato?
«Uno schema di rara stupidità. Chi dice che il 3 per cento di Maastricht, o addirittura lo 0.5 per cento adesso, è un tetto desiderabile per il deficit? Se almeno dicessero zero sarebbero più coerenti. Ammettiamo di condividere – e io non la condivido – l’impostazione che il bilancio debba sempre essere in pareggio. Ma perché non considerare il ciclo economico come base?»

I liberisti accusano voi keynesiani di essere irresponsabilmente pro-debito. E poi se lo Stato è inefficiente perché non farlo dimagrire?
«Sfortunatamente molti non hanno ancora capito Keynes. L’argomento del deficit può essere corretto da un punto di vista individuale ma quando si guarda all’intera economia la spesa di uno è sempre il guadagno di un altro. Un conto sono le spese improduttive, un altro il Welfare o gli investimenti che aiutano a crescere. Dimenticano che paesi come la Svezia, con quel livello di tassazione e si welfare, mediamente sono sempre cresciuti più degli Stati Uniti»

.Perché dice che il ‘libero mercato’ è una truffa?
«Perché ogni sistema economico ha bisogno di regole. Il problema è quali si scelgono. Quando misero dei paletti al lavoro minorile ci fu chi protestò per l’assalto al libero mercato. Oggi dietro l’ideologia liberista c’è di fatto chi vuole massimizzare il potere dei soldi. E una mentalità anti-democratica: se la democrazia è una testa un voto, un mercato senza regole è un dollaro un voto».

Non sosterrà mica che il mercato va abolito?
«Assolutamente no, il socialismo ha fallito e il capitalismo come scrivo nel libro parafrasando Churchill, è il peggior sistema eccetto tutti gli altri. Ma la struttura di un mercato è sempre negoziabile, determinata dalle convenzioni sociali».

Non è stato fatto già qualche passo avanti?
«Questa crisi non si risolve con ritocchi marginali. Serve un cambio radicale di prospettiva. Le banche devono essere regolate, la finanza rallentata, servono restrizioni ai movimenti degli azionisti. Aumentare solo la riserva di capitale per le banche può aiutare, ma non cambia il quadro di insieme».

Lei critica la turbofinanza. Non ha reso più efficiente il sistema?
«La finanza deve essere più liquida degli altri mercati, è indispensabile che sia più veloce per guardare avanti, ma il gap oggi è troppo alto. Gli algoritmi computerizzati possono spostare montagne di denaro in un nanosecondo, mentre per far crescere un’azienda ci vuole il sudore di un decennio. Negli anni Settanta la durata media di una proprietà azionaria era 5 anni. Oggi siamo a 7 mesi».

In Inghilterra è scoppiata laprimavera dellazionista. Eun bene?
«Certo, è positivo che quegli amministratori delegati per troppo tempo isolati nelle loro bolle di superbonus siano costretti a scendere coi piedi per terra dalle stesse forze del mercato. Ma occorre riconoscere che troppo spesso c’è stata negli ultimi anni un’alleanza insana tra azionisti e manager a scapito degli altri stakeholder: lavoratori e fornitori dell’indotto i cui redditi sono stati spremuti».

Perché lAsia corre? Il futuro è il capitalismo di Stato cinese?
«Il segreto di questi Paesi, la Cina ma anche stati liberi come la Corea del Sud, è che hanno trovato il modo di fare investimenti di lungo periodo, pensi alle infrastrutture, proteggendo il mercato interno. Nel 1955 gli Stati uniti producevano 7 milioni di auto, e la General Motors la metà. Nello stesso anno le industrie giapponesi arrivavano a malapena a 75mila. Guardi lei qual è il quadro ora. L’industria giapponese è stata protetta inizialmente dalle tariffe e la finanza gli ha dato tempo per crescere».

Parlando di segreti del capitalismo lei dice pure che leducazione non è un passaporto per la ricchezza e il protezionismo non sempre un male. Conferma?
«Attenzione: non sono contro l’educazione che è un mezzo fondamentale per la realizzazione di sé. Avverto che per generare crescita deve essere in linea con la struttura produttiva di un Paese. Quanto al protezionismo: sì, non ho paura di ripeterlo. Ci servirebbe un protezionismo asimmetrico: pochissimo per i Paesi più avanzati, di più per quelli in via di sviluppo. Invece impera il doppio standard di quelli che ho chiamato “i cattivi samaritani” ».

Cioè?
«Pretendono che tutti si aprano al libero scambio. Ma dietro gli slogan cdi questo trentennio c’è sempre il consenso dei potenti. L’idea individualista di chi si aspetta il peggio dagli altri e il meglio da sé. I socialisti sbagliavano a dire che la società è responsabile di tutto. Ma non credo nemmeno alla favola di Disney per cui se veramente vuoi ce la puoi fare. Le cito una battuta di Warren Buffett: ‘credo che la società sia responsabile di molti dei soldi che ho guadagnato. Se mi cacciaste in Bangladesh o in qualche altro posto, scoprireste quanto può produrre questo talento nel terreno sbagliato». d.lorenzetti espresso

Capitalismo contro sovranità popolare (by de Benoist)

Mercoledì, 8 Febbraio 2012

Oggi non sono più molti gli uomini di sinistra disposti ad accusare la democrazia di essere una procedura di classe inventata dalla borghesia per disarmare e addomesticare il proletariato, come sosteneva Karl Marx, né gli uomini di destra disposti a sostenere, così come facevano i controrivoluzionari, che essa si riduce alla “legge del numero” e al “regno degli incompetenti” (senza peraltro mai essere capaci di dire esattamente che cosa desidererebbero mettere al suo posto). Fatte salve le rare eccezioni, ai nostri giorni la contrapposizione non è più tra sostenitori e avversari della democrazia, ma esclusivamente tra suoi sostenitori, in nome dei diversi modi di concepirla.La democrazia non mira a determinare la verità. È soltanto il regime che fa risiedere la legittimità politica nel potere sovrano del popolo. Il che implica prima di tutto che esista un popolo. Nel senso politico del termine, un popolo si definisce come una comunità di cittadini dotati politicamente delle medesime capacità e legati da una regola comune all’interno di un determinato spazio pubblico. Fondandosi sul popolo, la democrazia è inoltre il regime che consente a tutti i cittadini di partecipare alla vita pubblica, che afferma che essi sono tutti chiamati ad occuparsi degli affari comuni. Spingiamoci un po’ oltre: essa non si limita a proclamare il potere (kratos) del pubblico, ma ha la vocazione a mettere il popolo al potere, a permettere al popolo di esercitare in prima persona il potere.L’homo democraticus non è un individuo, ma un cittadino. La democrazia greca fu sin dall’inizio una democrazia di cittadini (politai), cioè una democrazia comunitaria, non una società di individui, cioè di esseri singoli (idiotai, “idioti” nel senso proprio della parola). Individualismo e democrazia sono, da questo punto di vista, originariamente incompatibili. La democrazia richiama uno spazio pubblico di deliberazione e di decisione, che è anche uno spazio di educazione comunitaria per l’uomo, considerato per natura un essere politico e sociale. Infine, quando si dice che la democrazia consente al maggior numero di persone di partecipare agli affari pubblici, si deve tenere a mente che, in tutte le società, quel maggior numero comprende sempre una maggioranza di cittadini appartenenti alle classi più modeste. Da questo punto di vista, una politica veramente democratica deve essere considerata, se non come quella che fa prevalere gli interessi dei più poveri, almeno come un “correttivo al potere del denaro”, come ha scritto Costanzo Preve.Tuttavia, più si è imposta, più la democrazia si è snaturata. Prova ne sia che il “popolo sovrano” è ormai il primo a prenderne le distanze. In Francia, l’astensione e il voto di protesta sono stati in un primo momento gli strumenti per esprimere un’insoddisfazione circa la maniera in cui funzionava la democrazia. In seguito, il voto di protesta ha ceduto il passo al voto di disturbo, che mira deliberatamente a bloccare il sistema. Si è così costituita quella che il politologo Dominique Reynié chiama la “dissidenza elettorale”, vasto agglomerato di scontenti e delusi. In occasione dell’elezione presidenziale del 2002, questa dissidenza rappresentava già il 51% degli iscritti alle liste elettorali, contro il 19,4% del 1974. Alle legislative successive, ha toccato il 55,8%. Ebbene: i principali fornitori della dissidenza elettorale provengono dalle classi popolari, il che significa che l’inesistenza civica o l’invisibilità elettorale sono espressione in primo luogo di quegli stessi ambienti ai quali la democrazia aveva conferito il diritto “sovrano” di parlare. Che cosa avverrà quando questa dissidenza sceglierà di esprimersi al di fuori del campo elettorale?Nel contempo, da anni stiamo assistendo, ma questa volta dall’alto, a uno snaturamento della democrazia da parte di una Nuova Classe politico-mediale che, per salvaguardare i propri privilegi, auspica di restringerne quanto più possibile la portata. Jacques Rancière non esita a parlare di un “nuovo odio della democrazia”, un odio che potrebbe “riassumersi in una semplice tesi: non vi è che un’unica buona democrazia, quella che reprime la catastrofe della civiltà democratica”. L’idea dominante è che non bisogna abusare della democrazia, altrimenti si rischia di uscire dallo stato di cose esistente.Uno dei mezzi per snaturare la democrazia consiste nel far dimenticare che essa, prima di essere una forma di società, è una forma di regime politico. Un altro mezzo consiste nel presentare come intrinsecamente democratici alcune caratteristiche societarie, come la ricerca di un accrescimento illimitato di beni e merci, che di fatto sono realtà inerenti alla logica dell’economia capitalista: “democratizzare” significherebbe produrre e vendere a strati sempre più ampi prodotti dal forte valore aggiunto. Un terzo modo consiste nel tentare di creare le condizioni di una riproduzione in forme identiche del disordine costituito, consacrato come unico ordine veramente possibile, come qualcosa che dipende da una necessità storica dinanzi alla quale chiunque, per “realismo”, dovrebbe inchinarsi (“Il realismo è il buonsenso dei mascalzoni”, diceva Bernanos). È l’ideale della governance, che potrebbe essere definita come una maniera di rendere non democratica una società democratica senza per questo combattere frontalmente la democrazia: non si sopprime formalmente la democrazia, ma si mette in piedi un sistema che consenta di governare senza il popolo, e se necessario contro di esso.La governance, che si esercita oggi a tutti i livelli, mira a porre la politica alle dipendenze dell’economia per il tramite di una “società civile” trasformata in semplice mercato. Essa appare perciò, per usare le parole di Guy Hermet, come un “modo di contenere la sovranità popolare”. La democrazia, svuotata del suo contenuto, si trasforma in una democrazia di mercato, spoliticizzata, neutralizzata, affidata agli esperti e sottratta ai cittadini. La governance aspira a una società mondiale unica, chiamata a durare in eterno, giacché la temporalità stessa viene ad essere reificata. Spoliticizzare, neutralizzare la politica, significa infatti collocarne le poste in luoghi che sono dei non-luoghi. L’obiettivo è sopprimere tutte le pesantezze che potrebbero fare da ostacolo alla mancanza di limiti della Forma-Capitale. Diceva Jean Baudrillard: “Il colpo di forza del capitale consiste nell’aver infeudato tutto all’economia”. L’intera società sarebbe così messa a servizio del capitalismo liberale.Non si tratta, a questo proposito, di sviluppare una teoria cospirativa sui “padroni del mondo”. La governance non è altro che il risultato logico dell’evoluzione sistemica delle società alla quale stiamo assistendo da decenni. Né si tratta di rappresentare il popolo come un essere “naturalmente buono”, alienato e corrotto da dei cattivi. Il popolo non è privo di difetti. Ma si può pensare, con Machiavelli e Spinoza, che i difetti del volgo non si distinguono sostanzialmente da quelli dei principi – e che, nella storia, sono state soprattutto le élites a tradire. Come ha scritto Simone Weil, “il vero spirito del 1789 consiste nel pensare non che una cosa è giusta perché il popolo la vuole, ma che a certe condizioni il volere del popolo ha più probabilità di ogni altro volere di essere conforme alla giustizia”.Della Repubblica di Weimar, si è potuto dire che era una democrazia senza democratici. Noi oggi viviamo in società oligarchiche nelle quali tutti sono democratici, ma non vi è più democrazia. Alain de Benoist DIORAMA.IT

 

 

In favore del protezionismo (by Blondet)

Mercoledì, 1 Febbraio 2012

La Apple delocalizza ancor di più, e finalmente il New York Times si inquieta di ciò che la globalizzazione ha fatto agli esseri umani americani. Praticamente tutti i 70 milioni di iPhone e i 30 milioni di iPad sono fabbricati fuori dagli USA. Apple ha ancora 43 mila dipendenti negli Stati Uniti; ma paga altri 700 mila lavoratori non americani che dipendono da sub-fornitori, contractors e progettisti. (How the U.S. Lost Out on iPhone Work)Ora, altri posti di lavoro nell’industria più famosa del mondo stanno per emigrare, e non tornare più, piange il New York Times. Dalla sua inchiesta emergono alcune realtà sottaciute sui veri rapporti fra capitale e lavoro nel capitalismo terminale.Nel 2011, Apple ha estratto 400 mila dollari di profitto puro da ognuno dei suoi dipendenti, più di Goldman Sach, Exxon o Google. Solo microscopiche briciole di questo titanico profitto sono state restituite ai lavoratori che l’hanno generato. Anzi il lavoro è pagato sempre meno. Apprendiamo dall’inchiesta del massimo giornale americano quanto costa fabbricare un computer che viene messo sul mercato a 1.500 dollari: 22 dollari a Elk Grove (cittadina della Silycon Valley californiana), ma 6 dollari a Singapore, e 4,85 a Taiwan. Su un prezzo finale, ripeto, di 1.500 dollari, il costo del lavoro sembra risibile comunque. Eppure la differenza basta, secondo il dogma liberista, a giustificare la delocalizzazione.Ma ciò che allarma il New York Times è la scoperta che, ormai, non sono nemmeno più le paghe basse il vero motivo delle ultime delocalizzazioni. Sono, invece, la rapidità ed alta qualità dei lavoratori cinesi impiegati nel montaggio, la vasta e integrata rete di industrie di sub-fornitura, la sua velocità ed adattamento nel rispondere alle richieste di Apple.Il giornale cita un esempio che mette il freddo alla schiena: poche settimane prima dal lancio sul mercato dell’iPhone, Steve Jobs si accorge che lo schermo in plastica si riga facilmente, e pretende immediatamente, strepitando, uno schermo in vetro. Vi risparmio i dettagli sulla difficoltà tecnica di tagliare rettangolini di vetro temprato ad angoli smussati, problema che una ditta cinese si offre di risolvere. Si tratta di riprogettare la parte all’ultimo minuto, mettere in piedi una linea di montaggio nuova.Soluzione: altra telefonata in Cina. A mezzanotte ora locale. Là, racconta ilNew York Timesun caposquadra sveglia 8 mila lavoratori che giacciono nei dormitori dellazienda, a ciascuno di loro viene dato un tè e un biscotto, vengono avviati alle stazioni di lavoro entro mezzora e cominciano un turno di lavoro di 12 ore per applicare i vetri nelle cornicette smussate. Entro 96 ore, la ditta stava producendo10 mila iPhones al giorno».«L’intera catena di fornitura oggi è in Cina», si esalta un dirigente di Apple: «Hai bisogno di mille guarnizioni in gomma? La fa la ditta a fianco. Vuoi un milione di viti? È la fabbrica nella strada accanto. Vuoi le viti fatte in modo un po’ diverso? Ci vogliono tre ore». E tutto benissimo, con grande qualità e flessibilità, lavorando tanto e con tanti uomini quando c’è bisogno, e poco con pochi uomini quando non occorre.Conclude un altro dirigente Apple (tutti anonimi, per prudenza, ci vuol niente a farsi licenziare in tronco):«Non ci dovete criticare per il fatto che usiamo lavoratori cinesi; gli Stati Uniti hanno smesso di produrre gente con le qualità richieste».E questo, finalmente, allarma il grande giornale americano: la improvvisa consapevolezza che la delocalizzazione – sottoprodotto inevitabile della globalizzazione – ha provocato una perdita di competenze, di know-how e di tessuto industriale nella nazione, che sta diventando irreversibile.Non ci saranno mai più in USA i lavoratori «ideali» per il capitalismo terminale – ossia alloggiati a migliaia nei dormitori aziendali, svegliabili nel cuore della notte per cominciare turni di 12 ore, nutriti con tè e un biscotto – perchè i lavoratori americani, pur disposti a quella nuova vita, non sono più capaci di fare il lavoro.Ovviamente, il giornale di New York non arriva a dire esplicitamente che quelle capacità dei lavoratori cinesi ed asiatici, e il tessuto di distretti industriali integrati che risponde alle «esigenze della casa», non sono eventi naturali: sono stati «regalati» dall’ex Primo Mondo alla Cina e all’Asia, a forza di globalizzazione. È la conseguenza di aver ammesso la Cina nel «mercato globale» nonostante le sue violazioni delle condizioni dettate dal WTO per gli (altri) attori del mercato globale: libera fluttuazione della moneta nazionale, condizioni «decenti» di lavoro, adesione ai Protocolli di Kyoto sull’inquinamento, assenza di dazi doganali.A queste condizioni, beninteso, solo gli occidentali obbediscono. La Cina invece può infischiarsene delle norme sull’inquinamento, alloggiare i suoi schiavi nei dormitori, violare i minimi sindacali, e distorcere il valore della sua moneta nazionale tenendolo artificialmente basso con interventi monetari di Stato, senza incorrere nelle multe miliardarie del WTO.Il gioco è sleale, i dadi sono truccati. Ma metterli in discussione significa evocare una parola demoniaca, censurata, una parola tabù: protezionismo Nel 2009, la Francia è stata minacciata di sanzioni dalla Commissaria Europea alla concorrenza, Neelie Kroes, per aver condizionato il sostegno pubblico alla sua industria automobilistica a un impegno a non-delocalizzare e a proteggere i posti di lavoro interni. Nello stesso tempo, anzi da prima (dal 2000) Pechino ha imposto un dazio del 23% sull’importazione di aerei di medio raggio, obbligando Airbus e Boeing a fabbricare aerei in Cina, dunque ad insegnare là le competenze e creare le strutture che accetta di far sparire da questa parte del mondo; in attesa del momento in cui, inevitabilmente, la Cina avrà imparato a sostituire anche i quartier generali di progettazione. E allora ci sarà uno Steve Jobs clonato con occhi a mandorla. Perchè la perdita di know how non si ferma certo al livello dei tecnici di medio rango.Ma non si può ripagare la Cina con la sua moneta, mettendo dazi contro le sue merci: è «protezionismo», e la dogmatica economica vigente sostiene che il protezionismo fu la causa della grande depressione 1929-39. Ora, i custodi del dogma sostengono che il protezionismo è una tentazione da respingere, perchè sarebbe la discesa nell’inferno della miseria e della rovina economica – specie dei nostri esportatori occidentali.Ma è proprio cosìRecentemente il Mercosur (la sorta di mercato comune che unisce i Paesi sudamericani, compreso Brasile, Argentina, Uruguay e Paraguay, più Venezuela, Bolivia ed Equador come associati) ha introdotto di comune accordo misure di protezione del suo mercato interno contro le merci a basso prezzo provenienti dalla Cina e dagli USA, entrambi accusati di mantenere artificiosamente svalutata la loro moneta. Il Brasile ha imposto diritti di dogana del 30% sulle auto importate dall’estero. Vale la pena di notare che si tratta di Paesi in crescita, nei quali il protezionismo non porta alla rovina, ma al contrario ha provocato alcuni fenomeni di ri-localizzazione. L’Argentina, ponendo dazi sui Blackberry importati, ha «convinto» la ditta produttice, la multinazionale RIM, a produrre in Argentina i cellulari che vi vende.(Protectionnisme : l’exemple du Mercosur, par Jean-Luc Melenchon)Un economista francese, Gael Giraud del CNRS (la Francia sembra il solo Paese dove si cerca di opporsi al tabù, portando il protezionismo nella discussione pubblica) (1) ha provato a valutare costi e benefici dell’elevare «una barriera di dazi doganali attorno alla UE», un mercato di 495 milioni di abitanti, il più vasto e (per il momento) ancora il più ricco mercato del mondo. Prima che perda ulteriori competenze e tessuto sociale, Giraud propone di imporre attorno all’Unione barriere doganali penalizzanti beni, servizi e capitali provenienti da Paesi che: a) non rispettino le condizioni di lavoro «dignitose» secondo la definizione di dignità elaborata dalla Organizzazione Internazionale del Lavoro (un ente dell’ONU); b) che non rispettino gli accordi di Kyoto sull’inquinamento (che le imprese europee sono obbligate a rispettare dalla Commissione Europea; c) che tollerano o mantengono istituzioni che permettono di eludere la tassazione dovuta altrove, paradisi fiscali e simili, nei termini della «opacità finanziaria» come definita dal Tax Justice Network.Come si vede, c’è il tentativo di appoggiare i dazi punitivi non già a convenienze d’interessi lobbistici, ma a criteri «oggettivi» definiti da organizzazioni internazionali rispettate. Nè Giraud pensa alle barriere doganali come ad una comoda protezione dietro alle quali si limiti a vivacchiare un’Europa sempre meno concorrenziale e con industrie obsolete. No, i dazi devono essere accompagnati da un gigantesco piano di mutazione delle nostre industrie e dell’agricoltura «Ci occorre una rivoluzione industriale non meno fenomenale di quella del XIX secolo».L’Unione Europea sembra voler promuovere l’economia «verde», la trasformazione in senso ecologista-biologico, più «pulito» e ad «energia rinnovabile» della produzione? E allora faccia sul serio: il clima e l’energia richiedono grandi investimenti infrastrutturali a lungo termine: la diffusione di treni ad alta velocità, la cattura del biossido di carbonio (il famoso gas ad effetto-serra), l’isolamento termico delle abitazioni esistenti per il risparmio energetico… Investimenti da forse 600 miliardi di euro, che non sono possibili sotto la pressione della concorrenza internazionale, che lima i profitti e il surplus. Invece, le tasse estratte coi nuovi diritti doganali fornirebbero i mezzi necessari per finanziare la grande transizione verso l’industria verde e l’agricoltura sostenibile.Un’Europa così fortificata e dedita alla propria mutazione interna esporterebbe di meno? Non dimentichiamo che nè l’Inghilterra nella prima rivoluzione industriale, nè gli USA e nemmeno la Germania hanno fatto ricorso alle esportazioni per il loro decollo economico. Il successo della Germania che ha fondato la sua ripresa nell’export, e che è la causa degli squilibri interni alla UE che penalizza i Paesi mediterranei (2), non è sostenibile a lungo termine – e nessuna concorrenza alla Cina può durare.Il cordone sanitario dei dazi non significa rinunciare alla concorrenza. Al contrario, significa ristabilire condizioni di concorrenza leali all’interno del mercato europeo, in quanto le aziende estere che intendono continuare a profittare del grande mercato europeo dovranno portare almeno parte della produzione in Europa – insomma la protezione porta alla ri-localizzazione – e dovranno produrre nelle stesse condizioni della aziende europee. Naturalmente anche gli Stati europei che finora si sono esentati dalle norme europee dovranno assoggettarsi ad una armonizzazione fiscale per rendere la concorrenza leale: Regno Unito, Lussemburgo, Malta e Irlanda sono oggi dei veri e propri paradisi fiscali che attirano aziende con le basse imposizioni tributarie. Dovranno decidere se restare dentro o fuori.Il protezionismo abbasserà il costo della vita, attraverso il rincaro dei prodotti importati e gravati da dazi doganali?Giraud ci ricorda questa semplice verità: i prezzi bassi dei cellulari e computer asiatici sono un’illusione. Ciò che oggi in Europa guadagniamo come consumatori di merci a buon mercato, lo perdiamo come salariati, data la compressione dei salari dovuta alla globalizzazione (le nostre paghe stanno scendondo verso quelle cinesi); senza contare il gravissimo costo, mai conteggiato, della perdita posti di lavoro, di competenze e tessuto industriale irreversibile, che è niente meno che il degrado della civiltà occidentale. Per contro, la protezione doganale renderebbe possibile il recupero dei salari che incide crudelmente in tutta Europa, Germania compresa. Oltretutto, come abbiamo già detto, le imprese estere, per evitare i dazi, non avrebbero che da spostare la produzione per il mercato europeo all’interno del continente europeo: la fuga delle delocalizzazioni potrebbe conoscere un’inversione. Com’è già avvenuto in Argentina per i Blackberry, e in Brasile per lo iPad, che la cinese Foxconn ha accettato di produrre in Brasile.Bisogna tenere in conto che alle elevazioni di dazi o tariffe europee il resto del mondo, Cina anzitutto, risponderebbe con ritorsioni, con dazi sulle nostre esportazioni. Le imprese esportatrici europee ne soffrirebbero, ci viene detto coi toni più allarmistici. Ma è mai stato fatto il calco dei costi-benefici? Giraud è il primo a provarci, buttando giù due cifre: che valgono per la Francia, ma sostanzialmente anche per l’Italia.Nel 2008, erano 100 mila le imprese francesi che esportavano all’estero: sembrano tante, ma sono una impresa su 20 (le altre 19 lavorano per il mercato nazionale). Per giunta, solo 1.000 (mille) di queste imprese assicurano il 70% della cifra d’affari all’export; sono i grandi gruppi francesi, oppure gruppi stranieri con basi in Francia. La parte delle piccole-medie industrie resta limitata.Non basta: la metà delle piccole-medie imprese esportatrici ha come sbocco Paesi dell’Europa, dunque non sarebbero penalizzate dal cordone sanitario dei dazi doganali. Solo un quarto esportano verso un Paese emergente. Gli introiti prelevati coi dazi potrebbero essere impiegati a sostenere queste piccolo-medie imprese penalizzate dalle ritorsioni commerciali estere. Si tenga contro che il lancio della «riconversione verde» della produzione, il risanamento immobiliare e del territorio, creeranno posti di lavoro capaci probabilmente di compensare l’eventuale perdita di mercati esteri.Ad essere veramente penalizzato in Europa sarebbe il settore finanziario: come sappiamo, è questo il settore che ha imposto le «politiche» a sè favorevoli, che oggi passano come il Vangelo del buon-governo, e che la Commissione Europea e la BCE applicano con dura diligenza: bassa inflazione (che fa comodo ai creditori finanziari) e abbassamento dei salari reali (la «grande moderazione» applicata da Ciampi su ordini dei superiori incogniti, ed accettata dai sindacati). D’altra parte, la bassa inflazione ha reso socialmente sopportabile la deflazione salariale alle classi lavoratrici (non parlo dei dipendenti pubblici, che in Italia hanno strappato aumenti maggiori dell’inflazione). Però è proprio l’inflazione mantenuta artificialmente bassa dal «rigore» dei banchieri centrali ad aver favorito l’esplosione dei rendimenti finanziari, nonostante una crescita dell’economia reale assai fiacca da vent’anni. Il che significa, per parafrasare Paul Krugman, che il settore finanziario «ha estorto valore anzichè crearlo», il capitale s’è ritagliato la fetta più grande a spese del lavoro… fino a quando l’insufficienza del potere d’acquisto delle famiglie occidentali ha portato al ricorso massiccio al credito al consumo, del resto attivamente offerto dalla finanza speculativa, che a sua volta ha portato al crack del 2007, con le famiglie americane insolventi sui mutui che non potevano permettersi. E adesso, per salvare il sistema parassitario, hanno dimenticato il dogma della «stabilità dei prezzi»: stampano moneta al galoppo, il che presto o tardi riprodurrà inflazione, e forse iper-inflazione.La barriera doganale consentirebbe un rilassamento della stretta salariale in Europa. Non si deve dimenticare che i Paesi europei hanno conosciuto i loro periodi di crescita, persino di «miracolo economico», in tempi di relativa inflazione. Le rendite finanziarie se ne trovano meccanicamente erose. Non è detto sia un Male Assoluto.D’altra parte, i Paesi grandi esportatori hanno bisogno di rivalorizzare la domanda interna, anzichè spingere l’export con tutti i mezzi. In Cina, il consumo delle famiglie rappresenta meno del 35% del PIL nazionale; era il 50% nel 1998. La massa salariale cinese è stata nel 2010 pari al 48% del PIL, mentre era il 52% nel 2001. È evidente che i successi che la Cina ha tratto dalla globalizzazione non sono distribuiti ai suoi salariati; e che i cinesi consumano troppo poco.Prima della apertura ai mercati mondiali, la Cina aveva un’assicurazione sanitaria rudimentale, ma universale; è stata abolita per accrescere il suo «vantaggio competitivo» abbassando ulteriormente il suo costo del lavoro. È a questa logica aberrante che l’erezione di barriere doganali europee farebbe da ostacolo. Non è sano un mondo in cui l’OPEC e la Russia, esportatori di petrolio, realizzano da soli il 50% delle esportazioni mondiali; nel 1998, era il 27%. Anche quei Paesi devono volgersi allo sviluppo del mercato interno.Con i suoi 450 milioni di abitanti che hanno ancora competenze e solvibilità, l’Europa resta il mercato più vasto e ricco del mondo e potenzialmente con una buona misura di autosufficienza; ha dunque argomenti da far valere a quei Paesi che minacciassero ritorsioni commerciali, onde negoziare le condizioni a cui accetta di acquistare da fuori beni e servizi. Del resto, abbiamo già detto che la Cina pone un dazio del 23% sugli Airbus, e che il Brasile mette un dazio del 30% sulle auto importate. Il che significa che già subiamo «ritorsioni», senza aver nemmeno cominciato a praticare il protezionismo.Scoppiata la crisi, gli Stati si sono indebitati – precisamente, hanno indebitato i contribuenti – per salvare le banche; le norme della concorrenza del Trattato di Lisbona sono state rovesciate dalle concentrazioni bancarie operate a causa (o col pretesto) della crisi, ancorchè il rischio sistemico connesso a banche troppo grandi per esser lasciate fallire contravvenga platealmente alle regole della concorrenza. Come si vede, la Commissione sa fare eccezione ai suoi sacri principii, quando conviene alla finanza.È ora che queste «sacre» regole siano oggetto di un vero dibattito democratico. Occorre che si acquisti coscienza della perdita di competenze e reti industriali irreversibile, che è il vero costo della globalizzazione. Bisogna dare la coscienza di massa che il dumping salariale, la «deflazione interna» e l’austerità, non è la sola via che ci resta per risanare l’economia.Ovviamente, ci si devono aspettare forti e varie opposizioni. L’Inghilterra resterà ostile per tradizione (ha inventato il liberismo mondializzato) e per le sue relazioni transatlantiche (buon pro le faccia). La Germania ha scelto la via delle esportazioni extra-europee come motore principale della sua crescita; dato il suo attuale successo, si sente come il grande beneficiario del libero-scambismo globale. Occorrerà attendere che l’illusorietà di questa soluzione sia manifesta, come inevitailmente avverrà. L’America che credeva di essere la grande favorita della globalizzazione, sta scoprendo amaramente – come rivela il New York Times – di aver perso la produttività dei suoi lavoratori e la loro alta qualità, a vantaggio dei cinesi che hanno imparato – nelle imprese delocalizzate dall’Occidente – il lavoro di qualità, per giunta più flessibile, più rapido, più integrato in distretti industriali nuovi di zecca, e a basso costo. L’illusione tedesca è, a termine, insostenibile. Le sue classi medie hanno visto calare il loro potere d’acquisto in questi 15 anni, e l’hanno disciplinatamente accettato per conquistare le posizioni di grande esportatore sul mercato globale; ma verrà il giorno in cui scoprirà di non essere competitiva di fronte alle competenze acquisite (anzi, che abbiamo regalato) ai giganti demografici asiatici. Allora si troverà davanti ad una dolorosa revisione di strategia, e di ideologia.Quando? «Una revisione profonda del concetto stesso di concorrenza», conclude tristemente Giraud, «non è oggi alla portata intellettuale della Commissione Europea, nè della Organizzazione Mondiale del Commercio». m. blondet rischiocalcolato


1) Per esempio, un saggio dal titolo Inévitable protectionnisme, di Franck Dedieu, Benjamin Masse-Stamberger e Adrien de Tricornot viene ampiamente discusso su LExpress (Le libre-échange en échecs)
2) Un recentissimo studio dell’Organizzazione Internazionale del Lavoro (OIL) accusa i bassi salari tedeschi di essere la causa dello squilibro strutturale della zona euro. «Il costo del lavoro in Germania è caduto da un decennio in rapporto ai concorrentimettendo la loro crescita sotto pressione, con conseguenze nefaste per le loro pubbliche finanze». (Les bas salaires allemands accusés d’être à l’origine de la crise en zone euro).

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La deriva liberista (by Leozappa)

Venerdì, 2 Dicembre 2011
È, questa, l´assoluta e impietosa onestà che, oggi, si chiede a chi ha responsabilità di governo: prendere atto che il modello sul quale, negli ultimi anni, è stata costruita l´unità europea è imploso.
Si possono richiedere ai cittadini sacrifici per il “bene comune” e, al contempo, professare un modello di società basato sulla libertà individuale e sulla concorrenza? In un consesso civile che assume a riferimento l´individuo (e non già l´essere umano naturalmente sociale di Aristotele, uomo tra uomini) e che regola i rapporti tra individui su principi competitivi (e non già cooperativi e solidaristici) per quale ragione i cittadini dovrebbero accettare di con-dividere il proprio se non si riconosce nell´altro il prossimo con cui con-vivere ma, piuttosto, il com-petitore che limita e costringe la realizzazione del proprio particolare? Nel momento in cui la libertà individuale costituisce non più lo strumento (da considerare alla luce del fine perseguito), ma l´obiettivo ultimo delle politiche sociali, come è pensabile pretendere la rinuncia ai diritti individuali (proprietà) in nome dei doveri sociali (patrimoniale, prelievo forzoso, contributo di solidarietà)?La crisi che stiamo vivendo mostra le intrinseche contraddizioni del modello di società che si è imposto negli ultimi decenni del XX secolo. Un modello basato sulla autonomia del mercato e sulla pretesa di eleggere il metodo competitivo a principio organizzativo dell´intera società. “La libertà economica è essa stessa una componente essenziale della libertà in generale. Il capitalismo competitivo, in quanto è il sistema più favorevole alla libertà economica, è per questo un fine in sé”. Dinanzi alla crisi che imperversa, le parole di Milton Friedman suonano ancor più sinistre. I ripetuti interventi dei governi americani ed europei a sostegno delle banche e dei loro debitori ha dimostrato la fallacia dell´ideologia della sovranità del mercato. Non è possibile abbandonare le banche al loro destino, secondo la legge del mercato. Il crollo delle banche travolgerebbe il sistema socio- economico. Come evidenziato dalla scuola di Friburgo, il mercato è un ordine tra gli ordini della società, è strettamente legato alle altre sfere del vivere comune, è una importante componente, ma pur sempre una componente del tessuto sociale.Per fronteggiare la crisi, ora, i governi sono costretti a tassare i cittadini. Si chiede alla società civile di salvare il mercato per essere salvata dal mercato. Ma già Max Weber aveva osservato che “dove il mercato è lasciato alla sua autonomia, conosce solo una considerazione delle cose, non delle persone, non doveri di fratellanza e devozione, non una delle relazioni umane originarie arrecate dalle comunità personali”. Si svela così all´aporia del sistema. Il metodo competitivo ? che da tecnica di mercato è divenuto ordine della società ? si basa sul primato dell´individuo. Nella società di mercato, l´individuo è indifferente al prossimo, che incontra solo nello scambio al fine di soddisfare le rispettive utilità. Adesso, però, la crisi impone all´individuo sacrifici in nome di quei doveri di fratellanza e devozione che proprio le leggi del mercato hanno contribuito a cancellare dalla coscienza civile. Occorre, allora, trarne le conseguenze. Quella che stiamo vivendo non è una crisi economica, ma una crisi del sistema: la crisi della cosiddetta società di mercato, impostasi a fine XX secolo.È, questa, l´assoluta e impietosa onestà che, oggi, si chiede a chi ha responsabilità di governo: prendere atto che il modello sul quale, negli ultimi anni, è stata costruita l´unità europea è imploso, in quanto i suoi presupposti ideologici non sono stati in grado di garantirne la tenuta e ? tenendo conto delle misure che si sono rese necessarie per fronteggiare la crisi ? procedere, senza pregiudizi o suggestioni ideologiche, a rifondarlo. Non necessitano rivoluzioni, ma restaurazioni. Occorre tornare al paradigma “comunitario” (il Noi-tutti di Benedetto XVI) e ai principi dell´economia sociale di mercato, che a suo tempo hanno ispirato il Trattato comunitario, abbandonando quella deriva liberistica che ne ha connotato l´attuazione e restituendo al mercato la sua funzione di regolazione dell´economia, quale strumento di realizzazione del bene comune. a,.m.leozappa formiche

Perchè nessuno crede ad Obama? (by Leozappa)

Giovedì, 2 Giugno 2011
Osama Bin Laden è morto. Lo ha solennemente annunciato a tutto il mondo Barack Obama. Il presidente degli Stati Uniti, non Carneade. Eppure in tanti non ci credono. Come San Tommaso vorrebbero toccare il corpo del capo di Al-Qaeda, che però giace in fondo al mare alimentando altri sospetti. Perché c´è chi non crede alla parola del presidente degli Stati Uniti? La guerra al terrore è stata voluta da George W. Bush. Obama è un democratico, è stato insignito del Nobel per la Pace e, sin dal suo insediamento, ha promosso il ritiro delle truppe. Dovrebbe bastare per contare su un minimo (sic!) di credito. No, a quanto pare, non basta. Non solo ai complottisti della rete, ma a fior di intellettuali (ironia della sorte, soprattutto della sinistra democratica). Ma perché in tanti non credono alle dichiarazioni del presidente degli Stati Uniti? Certamente si può scomodare Machiavelli, che insegnando l´arte del governo ai principi ne ha svelato l´intrinseca amoralità. Dal Cinquecento è conclamato: il principe è un centauro, ossia metà uomo e metà animale, perché la politica deve rispondere a logiche diverse dalla morale e azioni eticamente riprovevoli possono essere politicamente utili ed efficaci. La vera ragione, però, è che è venuta meno la fiducia nell´altro perché, nella società liberale, non si ha il dovere di essere onesti, ma di rispettare le leggi. Lo aveva teorizzato già Fichte: “Ciascuno può pretendere soltanto la legalità dell´altro, non la sua moralità (…) la volontà buona verrebbe resa non necessaria per la realizzazione esterna del diritto, in quanto la volontà malvagia, e avida delle cose altrui, verrebbe condotta a perseguire lo stesso fine di quella buona dal suo proprio desiderio illegittimo”. Così, da tempo, siamo avvezzi non solo a non chiamare a responsabilità i politici per essere venuti meno alle promesse fatte nelle campagne elettorali, ma ad accettare condotte e stili di vita dai quali continuiamo a mettere in guardia i figli adolescenti perché “ognuno è libero di fare quello che vuole a casa sua” (soprattutto se ha successo mediatico o è ricco). Sembra che l´onestà e le virtù non interessino più a nessuno. L´Antitrust arriva a censurare il valore dell´onore, come principio guida della deontologia dei professionisti. Eppure già Tocqueville aveva ammonito che l´onore, “molla” del regime aristocratico, dovesse essere salvaguardato anche nelle democrazie perché espressione del pubblico riconoscimento, da parte della comunità, del possesso da parte del singolo delle virtù nelle quali quest´ultima si riconosce. In una scuola è stato istituito un premio in denaro per gli studenti con una certa media. Si è lungamente discettato se fosse opportuno dare contanti o se non fosse preferibile riconoscere dei buoni in modo da indirizzare lo studente a mostre, eventi culturali, ecc. A nessuno è venuto in mente che, forse, anche i ragazzi di oggi possono essere stimolati a studiare dal conferimento di medaglie o attestati, come accadeva un tempo. Li considerano, tout court, insensibili a quelle forme di pubblico riconoscimento che hanno accompagnato gli studi di altre generazioni. Eppure nello sport basta una coppa per sostenere tanti sacrifici.Sono i giovani del XXI secolo ad essersi inariditi tanto da credere solo nella vile pecunia o siamo noi a proiettare su di loro la nostra sfiducia nel prossimo? Certo è che, se la virtù non costituisce più un merito e la società non le tributa il giusto onore è chiaro che altre ambizioni ed egoismi prendono il suo posto, determinando quel clima di generale scetticismo che caratterizza la convivenza quotidiana. Poco serve promuovere il merito, se poi questo non viene considerato un valore a cui dare pubblico riconoscimento (l´onore), così stimolando l´emulazione. Per gli antichi l´educazione è mimesi e René Girad ha dimostrato come anche la società contemporanea sia governata dal desiderio mimetico. Si tratta di una lezione che non va dimenticata. Ogni giorno si discute della riforma della giustizia, ma quanti processi potrebbero essere evitati se lo stare pactis fosse ancora considerato un dovere sociale, prima che giuridico, la cui violazione espone alla pubblica recriminazione? a.m.leozappa formiche

Democrazia pluralista (il)liberale

Lunedì, 20 Dicembre 2010

I fatti di Londra e di Roma, con la messa a fuoco del centro storico e la violenta protesta di piazza scatenata da gruppi sociali che contestano le leggi discusse in Parlamento, la maggioranza che le approva, la permanenza in carica dei governi rei di calpestare interessi vitali della società civile, inducono a riflessioni amare sul futuro della democrazia in Europa. Un tempo si diceva che il potere legislativo era in grado di far tutto tranne che di trasformare un uomo in una donna, oggi esso appare oggettivamente limitato dalla facoltà di veto di categorie – sindacati operai e industriali, studenti, associazioni professionali, enti locali, strutture amministrative etc. – che fanno valere il primato dei ‘diritti’ sulle leggi.  E’ il ‘Gulliver incatenato’ già altre volte rievocato in queste pagine. Nella political culture egemone, che non è quella condivisa dalla maggioranza degli elettori ma quella che si è ormai affermata nelle università, nei dibattiti televisivi, nei grandi organi di informazione – dalla ‘Repubblica’ di Ezio Mauro a ‘La Stampa’ di Mario Calabresi – il binomio «pluralismo e diritti» sembra voler ridurre drasticamente il potere e la libertà del legislativo, un tempo espressione della ‘volontà generale’: si sostiene che ci sono interessi e valori, dall’istruzione alla sanità, dagli statuti dei lavoratori alla tenuta sotto controllo pubblico dei mercati, che non possono venir messi ai voti. I rappresentanti del popolo, in questo stile di pensiero, hanno un potere limitato e, per ogni riforma che in qualche modo alteri gli equilibri sociali, debbono ottenere il consenso delle parti.  E’ il pluralismo, bellezza!, si dice da parte dei critici dell’«onnipotenza delle maggioranze» (parlamentari). Ed anzi, quanti confondono il liberalismo col pluralismo sono portati a ritenere che i vincoli (spesso corporativi) posti alla libertà dei governi siano iscritti nella filosofia politica che fu di Constant, di Tocqueville, di Einaudi. In realtà, non c’è nulla di più falso: il liberalismo classico voleva uno Stato ‘magro’ con competenze ben definite e delimitate e, proprio per questo, agile e forte, al servizio dei ‘diritti degli individui’ come singoli; il ‘pluralismo dei contemporanei’, invece, non guarda agli individui ma alle categorie sociali, professionali, etnoculturali etc., che vuol preservare e proteggere contro la dissoluzione che incombe su tutte le cose. E, va detto, legittimamente giacché se la democrazia ha un senso e, nell’accezione tocquevilliana e nordamericana, non significa elevamento culturale e materiale degli individui (realizzato, ovviamente, non dagli individui stessi, ignoranti e indigenti, ma dalle élite politiche e intellettuali che sanno ciò che è meglio per loro), ma registrazione dei loro bisogni ‘soggettivi’, non deve costituire motivo di scandalo che a volte i cittadini chiamati alle urne vogliano andare avanti e altre volte fare un passo indietro: nella polis liberaldemocratica, la conservazione ha gli stessi diritti del progresso, Edmund Burke e John Stuart Mill vi sono entrambi cittadini pleno jure. A distinguere il liberalismo dal pluralismo non è il concorde riconoscimento degli interessi spesso conflittuali delle varie categorie sociali ma il fatto che il secondo tende a ‘giuridicizzarli’, a conferire alle associazioni che se ne fanno portatrici  un potere di veto laddove il primo conosce solo il Parlamento come locus privilegiato in cui si prendono le decisioni collettivamente vincolanti, ovvero si confezionano le leggi. Alla base di queste diverse Weltanschauungen stanno diverse ‘affinità elettive’: il liberalismo  ha un trasporto antico per la ‘rappresentanza’, ignota alla ‘democrazia degli antichi’ e caratteristica di una società civile in cui i cittadini, impegnati nella rete di relazioni di ogni tipo che si formano dal basso, affidano ai professionisti della politica il compito di regolare il traffico sociale; il pluralismo, diffidente delle mediazioni politiche in nome della concretezza della vita, pone l’accento sulla ‘partecipazione’ dei ’produttori’(in senso lato) ovvero sull’intervento diretto nel processo decisionale dei settori interessati alle riforme che i governi sono costretti a mettere in cantiere, dinanzi alle sfide e alle trasformazioni continue che si registrano all’interno o all’esterno dei sistemi politici.  Con buona pace dei retori delle dottrine politiche, portati a credere che tutte le ‘cose buone’ si attraggano con la forza irresistibile delle calamite, si tratta di visioni del mondo assai diverse. Negli Stati Uniti, visitati da Tocqueville, rappresentanza e partecipazione, liberalismo e democrazia, potevano conciliarsi solo in virtù di un’ampia gamma di valori comuni ai vari soggetti sociali e politici e suscettibili di contenere il conflitto in argini sicuri. Come si legge nella prima Democrazia in America, quella del 1835: « Ciò che si intende per repubblica negli Stati Uniti è l’azione lenta  e tranquilla della società su sé stessa. E’ una condizione normale fondata realmente–sulla volontà illuminata del popolo. E’ un governo conciliatore, in cui le risoluzioni maturano lungamente,. si discutono con lentezza e si eseguono con coscienza. I repubblicani negli Stati Uniti apprezzano i costumi, rispettano le credenze religiose, riconoscono i diritti. Essi professano l’opinione che un popolo deve essere morale, religioso e moderato in proporzione alla sua libertà. Ciò che si chiama repubblica negli Stati Uniti  è il regno tranquillo della maggioranza. La maggioranza, dopo che  ha avuto il tempo di riconoscersi e di constatare la propria esistenza, diviene la fonte comune dei poteri. Ma la maggioranza, di per sé  stessa, non è onnipotente. Al di sopra di essa, nel campo morale, si  trovano l’umanità, la giustizia e la ragione; nel campo politico, i  diritti acquisiti. La maggioranza riconosce queste due barriere e, se le capita di superarle, è perché essa ha delle passioni, come ogni  uomo, e perché, come lui, essa può fare il male pur discernendo il  bene». Quando «costumi»,«credenze religiose»,«diritti» non vincolano più l’agire individuale e collettivo, quando «nel campo morale, l’umanità, la giustizia, la ragione» e,«nel campo politico, i diritti umani» vengono intesi in maniera diversa sicché le loro interpretazioni introducono lacerazioni profonde nella società e nel sistema politico, l’incompatibilità dei modelli di vita fa sì che l’endiadi ‘pluralismo e partecipazione’ da espressione fisiologica della ‘democrazia dei moderni’ ne diventi la più manifesta patologia. L’irruzione degli interessi organizzati con pretese di rilievo costituzionale si traduce allora in un riconoscimento ufficiale che può assumere tre forme: 1-il mutualismo alla Proudhon ovvero la libera federazione delle categorie dei produttori che, rifiutando l’astratta democrazia in cui si vota ‘al buio,’senza conoscere chi si vota e quali programmi di governo usciranno dalle urne, contrattano, di volta in volta, i termini di scambio di beni e di prestazioni – in Catalogna, nel corso della guerra civile, furono sperimentate comunità ispirate all’anarchismo mutualista; 2-il corporativismo fascista ovvero il disciplinamento e la ‘statalizzazione’ delle categorie dei produttori elevati, sì, a soggetti pubblici, ma ritenuti incapaci di perseguire liberamente e autonomamente (a differenza che nel modello proudhoniano) l’interesse pubblico e quindi bisognosi di una forte volontà ‘esterna’ che ne coordini e sincronizzi i movimenti, convogliandoli verso mete comuni (nazionali); 3- la democrazia all’italiana fondata sulla ‘costituzione materiale’, volta ad assicurare la compresenza di elementi corporativi – ribattezzati come ‘i soggetti del pluralismo’ – e di detentori dei diritti di una cittadinanza, svincolata dai ruoli produttivi e legata a una rappresentanza «senza vincolo di mandato».  Si tratta di tre modelli che si formano nel «ventre del pluralismo» anche se poi differiscono l’uno dall’altro: il primo e il terzo presuppongono la libertà politica, rifiutata dal secondo; il primo e il secondo ignorano un cittadino che non sia riducibile all’«uomo concreto» nella ricchezza delle sue determinazioni e ruoli sociali (lavoratore, padre, credente, tifoso etc.);il secondo e il terzo non credono che si possa fare a meno dello Stato (onnipotente nel secondo, limitato nel terzo). Al di là di queste divisioni, tuttavia, ci sono la diffidenza e il rifiuto netto di una concezione (liberale) della democrazia intesa come produzione di leggi ‘generali’ che, come la frittata dell’abusata metafora, non possono venir preparate senza rompere le uova degli interessi ‘particolari’.  A leggere senza paraocchi ideologici i fatti di Londra e di Roma – e prima ancora di Parigi – si è indotti a prendere atto che, in tutte le sue versioni, il pluralismo antiliberale, finisce per difendere, sotto mentite spoglie progressiste, l’esistente e la riprova sta nel fatto che, nel nostro paese come in Francia e come in Inghilterra, le piazze non si sollevano se «tutto rimane come prima» ma solo se si profila un qualche cambiamento significativo in un qualsiasi ambito della vita pubblica.  Nella political culture italiana, però, il pluralismo malato è reso ancora più grave da un riflesso condizionato corporativo, che forse è un retaggio malsano della pur grande civiltà comunale. In base ad esso sono i medici, gli infermieri, gli operatori sanitari che debbono dare il loro consenso alla riforma del sistema ospedaliero, sono i professori e gli studenti a decidere della natura e delle finalità dell’istruzione pubblica. Beninteso, in una democrazia che si rispetti, le varie categorie professionali vanno doverosamente consultate e ogni ministero, ogni ramo del Parlamento, dovrebbe disporre di uno staff di esperti che illustrino i problemi quasi sempre molto complessi dei vari settori in cui si articola la comunità nazionale. Ciò non comporta, tuttavia, che l’interesse collettivo sia definito dal giudizio dei competenti: non sono i medici a dover fare la riforma della sanità, né i professori e gli studenti quella della scuola giacché al sistema sanitario al sistema educativo sono interessati tutti i cittadini ai quali si chiede, attraverso il prelievo fiscale, di mantenere medici e professori e che saranno le prime vittime di ospedali che non funzionano e di scuole degradate. Nella democrazia liberale, le ‘competenze’ vengono ascoltate ma poi decide sovranamente il Parlamento, nella democrazia pluralista il Parlamento diventa il notaio che registra gli accordi raggiunti dai sunnominati ‘soggetti del pluralismo’. Al di là delle attuali poste in gioco, temo che lo ‘scontro di civiltà’ in atto sia questo e che, ormai, al di là degli slogan elettorali, delle campagne di moralizzazione, dei passaggi di campo da una coalizione all’altra, dei personalismi e dell’innegabile degrado della classe politica (di destra e di sinistra) si fronteggino due versioni incompatibili della democrazia: quella rappresentativa liberale espressa «oggettivamente» da Berlusconi (dove oggettivamente significa: al di là delle intenzioni e delle formulazioni teoriche) e quella pluralista segnata dal mito della ‘rilevanza costituzionale della piazza’. Un esempio non poco significativo della seconda è l’editoriale apparso sul quotidiano che fa capo al più grosso gruppo industriale del paese. A commento della sommossa romana del 14 dicembre, scrive Calabresi sulla ‘Stampa’: « La politica chiusa nel Palazzo consuma la resa dei conti che aspetta da mesi: grida, si insulta, si conta e poi festeggia. Fuori la città brucia. Le porte del Palazzo vengono sprangate, a separare due mondi che sembrano vivere in galassie lontane anni luce.|….| la politica si blinda, si preoccupa di costruirsi una ‘zona rossa’ per stare al sicuro, per lasciare fuori non solo i facinorosi ma tutti gli italiani, e poi dentro litiga, sbraita, eccita gli animi e non sembra in grado di produrre alcuna soluzione». Il peccato mortale dell’attuale governo, in quest’ottica, sarebbe quello di non stare a sentire ‘la gente’, il ‘paese reale’, di andare avanti imperterrito per la sua strada, di impedire alla protesta di irrompere nell’aula di Montecitorio e di dichiararvi decaduti i ministri in carica, come avrebbe voluto fare il mob parigino nel giugno del 1848 quando ne fu impedito dal bieco generale Cavaignac. A Calabresi fa eco Giuseppe D’Avanzo sulla ‘Repubblica’ del 18 dicembre: il decreto Gelmini, si legge nell’editoriale La speranza e i manganelli, «si è trasformato nella rappresentanza dell’indifferenza dei governanti per i governati, dell’incapacità del potere di ascoltare chi è in difficoltà e impaurito. E’ ormai l’allegoria del disinteresse della politica per la sofferenza del mondo del lavoro, per lo smarrimento di chi, colpito da una catastrofe (un terremoto, la crisi dei rifiuti) è stato abbandonato a se stesso». A leggere con attenzione i due articoli, se ne conclude che non ci troviamo dinanzi a diverse (e legittime) valutazioni di misure politiche governative ma a un modo di intendere la convivenza civile, il ruolo dello Stato, i diritti dei cittadini con il quale non è possibile intavolare un serio e costruttivo confronto politico. Si possono avere motivate riserve su determinate leggi , infatti, ma, nella ‘società aperta’ dovrebbe essere pacifico: 1. che le leggi ’cattive’ – quelle che non ci piacciono– non pertanto sono incostituzionali; 2. che, buone o cattive, le leggi debbono essere approvate dal Parlamento e non col nulla osta della piazza; 3. che la «legittimità», in democrazia, coincide con la «legalità» ovvero col rispetto delle procedure in base al quale prendono le decisioni quanti hanno titolo per farlo, essendo stati eletti liberamente dal popolo sovrano; 4. che ritenere che oltre e al di sopra dei ‘rappresentanti’ vi sia una «volontà génerale» di cui sono espressione quanti riempiono le vie con i loro cortei e le loro bandiere significa avere in mente una democrazia di tipo ‘fascista’ o ‘comunista’; 5. che auspicare – come fanno i Calabresi, di D’Avanzo, i Mario Deaglio – il ‘venirsi incontro’ della rappresentanza nazionale e dei gruppi antagonisti – portatori di ‘sofferenza’ – e anzi farne quasi un dovere morale vuol dire azzerare un diritto politico fondamentale: quello del sostenitore di una qualsiasi riforma che non pretende di imporla in nome della sua ‘bontà’ ma esige di metterla ai voti, rifiutando ogni accordo che ne stravolga la ratio; In realtà, sia Calabresi che D’Avanzo, al di là del loro disinteressato (!) invito a costruire ponti tra rive incompatibili, finiscono per sostenere, come scrive Piero Ostellino nell’articolo I diritti e la legge – v. il ‘Corriere della Sera’ del 18 dicembre–«la rivendicazione, da parte di gruppi di ogni categoria sociale, dei propri diritti corporativi, ogni volta che siano toccati dalla politica» nonché «la pretesa che il Parlamento ridiscuta con loro le scelte fatte ad ogni stormire di manifestazione, pena la ‘separazione’ del Paese reale dal Paese legale e il rischio di violenze» «Se questa è democrazia!» Anzi, no: questa è democrazia ma è la democrazia pluralista non quella liberale. d.cofrancesco l’occidentale

Alla ricerca del comunitarismo italiano

Venerdì, 2 Luglio 2010

I COMMUNITARIANS AMERICANI – Le origini dei communitarians- Il comunitarismo americano è un fenomeno complesso, nasce tra la metà degli anni Settanta e gli inizi degli anni Ottanta del Novecento e si presenta all’inizio nella forma di una corrente filosofica. Il nucleo originario del pensiero dei communitarians si trova nelle elaborazioni di R.M Unger (che scrive Knowledge and Politics nel 1975), Alasdair MacIntyre (autore del fondamentale After Virtue del 1981), Michael Sandel (che nel 1982 pubblica l’altrettanto importante Liberalism and the Limits of Justice), Charles Taylor (di cui va ricordata, per questa fase di esordio, la raccolta di saggi intitolata Philosophy and Human Sciences. Philosophical Papers del 1985). Ad essi fa seguito una seconda generazione, che ha i suoi nomi di spicco in Philip Selznick, Robert Bellah, Amitai Etzioni, più esplicitamente impegnata sul piano dell’attualità politica. Si tratta sempre, comunque, di docenti di filosofia o di sociologia, che esercitano il loro insegnamento nelle più prestigiose università americane e canadesi. Essi si collocano nell’ambito del «progressismo» (Taylor ha un passato nell’ambito dell’estrema sinistra; Etzioni è fra i consiglieri di Carter e Clinton e più recentemente assume posizioni critiche nei confronti del «Patriot Act» e della politica «imperiale» della presidenza Bush; Sandel appoggia la campagna elettorale del candidato democratico Dukakis nel 1988), con la parziale eccezione di MacIntyre, che appare come un conservatore di ispirazione aristotelico-tomista. Non è che siano mancati in Italia studi ed interventi accurati sui communitarians. Essi sono comparsi soprattutto nel corso degli anni Novanta, ma si sono subito notate forti riserve derivanti dal fatto che il concetto di «comunità» proposto dagli intellettuali americani è stato immediatamente assimilato alla vecchia elaborazione di Tonnies (per la quale si rimanda al saggio comparso sul numero di gennaio-aprile 2002 di questa rivista) con la connessa aspirazione a ricreare a livello macrosociale le condizioni di vita delle comunità tradizionali. Benché una certa «aria di famiglia» sia fuori discussione (polemica contro l’atomismo, la ragione astratta, la freddezza e l’impersonalità delle relazioni sociali), in questa sede cercheremo di dimostrare l’infondatezza di tale critica. Gli obiettivi dei communitarians – La nuova dicotomia che si affaccia sulla scena filosofica angloamericana agli inizi degli anni Ottanta del Novecento è dunque tra comunitarismo e liberalismo. Non a caso il primo bersaglio delle critiche dei communitarians è quel John Rawls protagonista della rinascita del contrattualismo politico e non a caso il già citato Liberalism and the Limits of Justice di Sandel si presenta come un’articolata e precisa confutazione delle tesi sostenute da Rawls stesso in A Theory of Justice. L’idea fondamentale di Rawls è che, data per scontata l’inevitabile compresenza nelle società moderne di una pluralità di interessi, culture e visioni del mondo, l’unico punto di incontro che è ancora possibile trovare si colloca sul piano della «Giustizia», rigorosamente distinto da quello del «Bene». Alla base della vita collettiva non può stare, in altre parole, un’etica condivisa, ma solo un insieme di regole che garantiscano a ciascun soggetto pari possibilità di seguire il proprio personale «piano di vita». Il primo principio sarà allora quello di garantire l’eguale diritto di ognuno al più ampio insieme delle libertà fondamentali. Il secondo principio, detto di «differenza», sarà quello per cui la diseguaglianza si traduce comunque in un maggior beneficio per i membri più svantaggiati rispetto a quei sistemi economico-politici che impongono (o tendenzialmente intendono imporre) una situazione di egualitarismo puro. Insomma, per Rawls come per qualsiasi altro liberale coerente, la questione non è se la società moderna debba includere aspetti comunitari come il senso di appartenenza e la fedeltà da parte dei suoi membri, ma studiare in che misura individui cui capiti di allacciare rapporti al suo interno, possano intrattenerli sulla base di principi di giustizia. Era necessario riassumere, seppur per sommi capi, la teoria di Rawls, perché proprio la distinzione tra sfera del «Giusto» e sfera del «Bene» è il punto di partenza della polemica innescata dai communitarians, per i quali ogni concezione della Giustizia presuppone particolari vedute etiche, a loro volta espressione di particolari comunità storiche. Con una costruzione ampia, che si confronta con classici come Hobbes, Locke, Kant, Stuart Mill e che comporta una sorta di reinterpretazione complessiva della storia del pensiero filosofico, MacIntyre e Taylor hanno contrapposto al liberalismo una visione ispirata all’idea di comunità, accentuando il primo – sulle orme di Aristotele e di San Tommaso – la dimensione etica del vivere associato, il secondo quella culturale. In questa battaglia contro il razionalismo astratto si è ad essi associato un’ulteriore figura destinata ad avere un ruolo di spicco nell’ambito della corrente, Michael Walzer. Per tutti loro, il liberalismo presuppone una concezione «atomistica» della condizione umana, una sorta di autosufficienza morale dell’individuo, di contro all’idea aristotelica dell’uomo come «animale sociale». Ma l’anti-individualismo dei communitarians non sfocia nell’universalismo morale e nell’artificialismo politico, perché – al contrario di quanto accadde ad esempio nelle visioni di matrice marxista – contro la prospettiva cosmopolita i comunitaristi sono strenui sostenitori della legittimità delle nazioni, delle patrie, delle culture; contro il costruttivismo politico di impronta contrattualistica, rivendicano il peso e il valore di istituzioni e comportamenti plasmati da lunghi secoli di storia. In proposito sostiene MacIntyre: «La particolarità non può mai essere semplicemente lasciata alle spalle o cancellata – L’idea di sfuggirle rifugiandosi in un regno di massime totalmente universali che appartengono all’uomo in quanto tale, sia nella sua versione kantiana del diciottesimo secolo sia in quella rappresentata da certe filosofie morali analitiche contemporanee, è un’illusione che produce spiacevoli conseguenze». L’altro gruppo di pensatori di formazione sociologica in precedenza citato è approdato invece al comunitarismo rifacendosi ecletticamente alla tradizione del repubblicanesimo americano e concependo, appunto, una «repubblica» in termini comunitari, ossia come un collettivo unificato da valori etici condivisi. Selznick, Bellah, Etzioni si sono confrontati con i problemi avvertiti come le emergenze sociali del nostro tempo: dalla caduta dello spirito civico all’incremento dei divorzi, dalla diffusione dell’AIDS alla droga, tentando di individuare possibili soluzioni in grado di conciliare libertà individuale e solidarietà sociale. Hanno, cioè, cercato di svelare alcune implicazioni pratiche delle tesi di Sandel, MacIntyre o Taylor, piuttosto restii a tradurre in azione concreta la propria forte critica al liberalismo. Eppure, se il comunitarismo ha varcato i confini accademici ed è divenuto un vocabolo della vita pubblica in America e in Europa è proprio grazie alla versione divulgativa che ne è stata data dalla «seconda generazione» e specialmente da Etzioni. Quest’ultimo è riuscito anzi dal 1993 in poi a coagulare intorno all’appello alla ricostruzione della comunità un vero e proprio movimento politico  (Communitarian Movement) con tanto di rivista, sito-web e manifesto programmatico, che si apre con l’affermazione dell’importanza di «rafforzare i legami che uniscono le persone l’una all’altra, rendendo loro possibile superare l’isolamento e l’alienazione». Al primo posto nell’agenda del Communitarian Movement troviamo così il sostegno a famiglie, scuole, associazioni di ogni genere, comprese le istituzioni religiose, che prende esplicitamente come punto di riferimento il modello di welfare europeo.- Face to face – «Fratellanza», «benevolenza», «amicizia» sono i termini che, nella prospettiva dei comunitaristi americani, ricorrono spesso per designare i rapporti tra coloro che si riconoscono membri della stessa comunità. Il richiamo ad una socialità diretta di gruppi «face to face» (per usare un’altra espressione tipica del linguaggio di questi pensatori) nasce dalla denuncia dei risvolti patologici della regolazione giuridico-burocratica e conduce ad un progetto di «costruzione di forme locali di comunità», attraverso la promozione e la valorizzazione di realtà intermedie. Lo Stato, in questo contesto, viene ripensato come una vera e propria «comunità politica»  tenuta insieme da «significati comuni e valori condivisi» e non semplicemente dalle regole procedurali. I confini dello Stato moderno sono apparsi troppo estesi, le sue istituzioni troppo «fredde» per farne l’ambito privilegiato della sintesi comunitaria e l’attenzione si è spostata quindi su unità più piccole ed omogenee. Sandel in Liberalism and the Limits of Justice delinea, in tal senso, una sorta di «repubblicanesimo pluralista» che si realizza nelle molteplici «appartenenze» di ciascun individuo alla propria famiglia, al quartiere, alla chiesa, ai sindacati, alle tradizioni etniche e culturali. La strada da seguire è quella di  puntare alla promozione di «comunità più particolari», che fungano da raccordo tra l’individuo e lo Stato. Anche Robert Bellah in The Good Society (1992) sottolinea il ruolo che le famiglie, le associazioni, i movimenti possono svolgere per contrastare l’ atomizzazione sociale. Sul piano più strettamente filosofico, Charles Taylor in Cross-Purposes: the Liberal-Communitarian Debat, edito nel 1989, pone il confronto tra liberali e comunitaristi sul piano di un’alternativa ontologica, quella tra individualismo metodologico e olismo, facendo corrispondere a ciascuna di queste opzioni una particolare concezione del Bene. Nella prospettiva atomistica adottata dal «liberalismo procedurale» non c’è spazio, infatti, per una nozione di Bene Comune, che rappresenta un valore non «per te e per me» presi separatamente, ma «per noi». C’è spazio soltanto per «beni convergenti», cioè per alleanze tra singoli che si formano con il fine del raggiungimento di un obiettivo limitato, in genere di ordine economico. «In una repubblica che funziona – sostiene invece Taylor – il legame sociale assomiglia al legame dell’amicizia come vide Aristotele», i cittadini sono stretti da un vincolo di solidarietà «basato sul senso di un comune destino, dove il condividere stesso ha valore». Il regime repubblicano classicamente inteso richiede quindi «un’ontologia differente dall’atomismo, un’ontologia che superi il senso banale, infestato dall’atomismo».- Patriottismo repubblicano – L’altro aspetto problematico del liberalismo, per i communitarians, è quello dell’ adozione di un modello di razionalità fondato su un universalismo generalizzante ed acontestuale. Lungo questa linea di pensiero, MacIntyre in Is Patriotism a Virtue?, saggio scritto nel 1984, aveva già individuato nella fedeltà incondizionata nei confronti della propria Patria un valore in sé, non suscettibile di essere criticato in base a principi universalistici, in quanto esso stesso prerequisito indispensabile all’acquisizione di una coscienza morale. La sua costruzione passa attraverso la fedeltà incondizionata alla Patria intesa come comunità morale, con una storia e un progetto comuni. Se è possibile e lecito opporsi a specifici governi traditori di tali storia e progetto , ciò avverrà non in nome di una concezione universalistica, ma dalla moralità che ciascuno apprende solo «in quanto membro della comunità». MacIntyre insiste sulla rivendicazione del peso della storia comune nella costruzione dell’identità, individuale e collettiva, completata dalla negazione che sia possibile distanziarsi razionalisticamente dalle proprie radici. Taylor corregge, tuttavia, in parte le posizioni di MacIntyre, sostenendo che non è l’identificazione con una Patria qualsiasi a rappresentare un bene «immediatamente comune», ma la fedeltà nei confronti della storia e della cultura di un paese libero e democratico ed istituendo perciò un legame privilegiato tra patriottismo e democrazia. – Comunità – democrazia – repubblica - Il nesso tra partecipazione democratica e identità patriottica repubblicana, mobilitazione politica  e sentimenti di appartenenza ad una collettività concepita in termini storici, etici e culturali viene approfondito da Taylor in The Ethics of Authenticity (1992), dove sono individuati i tre mali che affliggono le società occidentali moderne. In primo luogo l’individualismo, che provoca lo sganciarsi dei destini dei singoli dall’inserimento nell’Essere con  la «privatizzazione» delle passioni e degli interessi. In secondo luogo l’eclissarsi di ogni interrogativo sui fini, dinanzi al trionfo della «ragione strumentale», che tende a ridefinire tutti i problemi in termini tecnici, affidandone la soluzione ai meccanismi del mercato. In terzo luogo la fuga della politica, conseguenza delle altre patologie sopra delineate, che si manifesta con il declino della militanza in partiti, associazioni, movimenti e sfocia nella flessione dei partecipanti alle competizioni elettorali. Taylor vede nascere, perciò, nelle società occidentali moderne un dispotismo di tipo nuovo, mite, flessibile, paternalistico, che si impone senza incontrare resistenza ad individui isolati, egocentrici, narcisisti, pronti a rinunciare alla libertà politica in cambio delle comodità offerte dal consumismo. Due preoccupanti sintomi di questa tendenza sono da un lato la crescente giuridicizzazione della vita pubblica, dall’altro le mobilitazioni specifiche e trasversali. I conflitti politici sono sempre più interpretati come controversie destinate ad essere decise dalle corti giudiziarie con un perdente e un vincente, a fronte di una sfera pubblica sempre meno in grado di produrre dibattito e mediazione. Le aggregazioni, quando avvengono, si organizzano attorno a tematiche circoscritte (aborto, pena di morte, problemi ecologici), generando schieramenti volatili e parziali. Ciò che insomma sembra diventare molto difficile è il coagularsi di un consenso stabile intorno a progetti politici alternativi di ampio respiro, in grado di diventare programmi di governo. Alla «libertà negativa» prodotta dal liberalismo (facoltà di vendere, di comprare, condurre la vita privata a proprio capriccio senza subire alcuna interferenza), Taylor contrappone un repubblicanesimo classico che annoveri tra i propri elementi costitutivi non solo i diritti individuali ed alcuni principi di equità, ma il bene dell’autogoverno democratico. In base ad esso la cittadinanza politica va interpretata come attiva partecipazione dei cittadini alle sorti della repubblica. L’unico modo per arginare le spinte disgregatrici e atomizzanti del mercato è appunto quello di puntare sulle comunità intermedie ricordate in precedenza (famiglie, scuole, sindacati, movimenti sociali, vicinati) ed è Sandel che sviluppa particolarmente questo motivo nel suo Democracy’s Discontent. America in the Search of a Public Philosophy (1996), in cui, proseguendo nella sua polemica contro il liberalismo, afferma che esso prevale proprio nell’epoca storica in cui massima è la sua ineffettività sul piano pratico, perché oggi gli individui occidentali «liberi sceglitori dei loro fini» hanno ben poco da scegliere, dal momento che il potere reale sfugge ormai al controllo democratico. Con Sandel la critica si estende dal liberalismo dei diritti al liberalismo economico, in quanto egli auspica la limitazione delle sfere della vita in cui conta il denaro per colmare il fossato tra le classi provocato dal processo di privatizzazione dei servizi sociali. La valutazione largamente positiva data da Sandel alle scuole pubbliche, alle associazioni di consumatori che si battono contro le grandi catene commerciali, alle Community Development Corporations che negli Stati Uniti promuovono progetti di solidarietà e di risanamento urbano nei quartieri degradati delle metropoli coinvolgendone gli abitanti, ricollegano questo pensatore americano al filone comunitarista «di sinistra» europeo del quale ci ripromettiamo di parlare in un prossimo intervento sulla nostra rivista. Nel quadro della critica alla società di mercato, egli auspica inoltre una «pedagogia della virtù» che ricollochi al centro della vita collettiva i valori della famiglia e della morale tradizionale. Quest’ultimo aspetto si connette all’assunto presente in tutti i comunitaristi americani, cioè l’idea che la democrazia presupponga omogeneità (etica, culturale, nazionale) e che richieda l’esistenza di una «comunità politica» unificata da una storia e da valori condivisi. Alla luce di tale idea si comprende allora come Michael Walzer in Spheres of Justice: a Defense of Pluralism and Equality (1983) arrivi alla conclusione secondo cui una comunità politica ha il diritto di regolare l’immigrazione in modo da preservare la particolarità della propria cultura, esposta a seri rischi in assenza di qualche protezione, mentre non potrà impedire a nessuno di abbandonarla. Unica deroga è rappresentata dal caso in cui gli aspiranti immigrati siano affini dal punto di vista etnico o nazionale alla comunità cui si rivolgono. Ciò fa scattare in quest’ultima un obbligo morale all’accoglienza, analogo a quello che impone agli appartenenti dello stesso gruppo familiare di soccorrersi a vicenda nei momenti di difficoltà.- Il problema dell’identità –  Malgrado i critici abbiano spesso insistito sulle differenti definizioni del concetto di comunità date dai vari esponenti del comunitarismo americano, a noi pare che in essi convivano senza contraddizioni una tendenza «integrativa» che si rifà alla tradizione antimoderna ed un’altra partecipativa e democratica,. Così se da Sandel e Unger la comunità è intesa come la sfera concreta della socialità immediata contrapposta allo Stato, per MacInyre, Selznick, Walzer è lo Stato stesso ad essere pensato come comunità (Patria, comunità politica), mentre in Taylor queste due dimensioni si affiancano, sotto forma di rivalutazione del pluralismo culturale incentrato su «comunità parziali» e di nazionalismo repubblicano. Ma ciò che veramente è importante e che collega tutti questi autori, costituendo l’elemento fondamentale della loro riflessione, è il rifiuto della concezione atomistica, astratta dell’uomo implicita nella teoria liberale. Sicché l’enfasi con cui viene posto l’accento, da alcuni detrattori, sulle aporie dei communitarians non riesce – a nostro avviso – ad inficiare il fatto essenziale per cui alla base dell’idea di comunità, nelle sue multiformi versioni, sta sempre una certa concezione della natura umana. In tal senso diventa più comprensibile il profondo richiamarsi, da parte di questi filosofi, all’aristotelismo, con la sua visione dell’uomo quale «animale sociale» e la duratura polemica nei confronti dell’individuo egoista del liberalismo, preconizzato alle soglie dell’età moderna da Machiavelli ed Hobbes. La riscoperta dell’encumbered self, del «sè pieno di legami», contrapposto all’unencumbered self (nella versione di Sandel), al sé emotivista (nella versione di MacIntyre), al sé atomista (nella versione di Taylor), tipico dell’Occidente contemporaneo ed implicito nella concezione liberale, è l’apporto originale che i communitarians hanno dato alla filosofia della fine del Novecento. Il sé glorificato dal liberalismo è un sé, che concepisce l’azione sociale collettiva solo come difesa nazionale, ordine pubblico. È un sé estraniato, inconsapevole del fatto che la personalità si costruisce attraverso il coinvolgimento, fin dalla nascita e dai processi di socializzazione primaria, in nessi di azione collettiva orientati al perseguimento di beni immediatamente comuni. È un sé che non si rende conto di quanto, anche nella società moderna, questo tipo di azione collettiva rimanga indispensabile per il mantenimento della democrazia e dello stato di diritto. Dalla crisi del mondo tradizionale in dissoluzione, il liberalismo ha tratto l’idea di un’autonomia completa del sé da ogni criterio ascrittogli in virtù del suo emergere da una comunità storica. Dice MacIntyre riferendosi al sé emotivista: «Questo io, che non ha alcun contenuto sociale necessario e alcuna identità sociale necessaria può dunque essere qualsiasi cosa, assumere qualsiasi ruolo o punto di vista, perché in sé e per sé non è nulla». In questo ripensamento profondo del cammino dell’Occidente, è da notare come l’ispirazione universalistica combinata ad una radicale decontestualizzazione, che conduceva a quell’universalismo astratto peculiarmente moderno, fosse stata già oggetto della critica di Hegel all’Illuminismo e a Kant. La nostra convinzione è che l’idea di comunità come rete di rapporti ereditati, «trovati» e non «scelti», nei quali è indispensabile riconoscersi per costruire la propria identità individuale, l’idea della comunità come costitutiva della persona e non viceversa, sia un’idea forte, destinata a fare ancora molta strada nel nuovo secolo: «Io mi pongo di fronte al mondo come membro di questa famiglia, di questa casa, di questo clan, di questa tribù, di questa città, di questa nazione, di questo regno. Non esiste alcun “Io” separato da queste cose» – afferma MacIntyre in After Virtue, sintetizzando in modo semplice ed inequivocabile l’intuizione decisiva dei communitarians. Anche secondo Taylor le capacità specificamente umane si sviluppano in società (social thesis) ed egli ne deduce l’attribuzione agli individui di un obbligo di appartenenza (obligation to belong) che sorge contestualmente ai diritti fondamentali. L’attaccamento nei confronti della comunità d’origine, intesa come insieme di memorie, cultura, tradizioni, o l’adesione ad una comunità elettiva che comprende coloro che si sentono spiritualmente affini e si alimenta di un dialogo ideale in grado di scavalcare le barriere del tempo e dello spazio, risultano così indispensabili per la strutturazione della singola personalità. La modernità all’ opposto – e lo si evince soprattutto nell’interpretazione di Taylor – è l’epoca della crisi dei quadri di riferimento tradizionali, che cessano di costituire  l’orizzonte di significato di intere società e lasciano il posto ad una pluralità di criteri assiologici rielaborati sotto forma di gusti e preferenze personali. L’etica delle regole sostituisce l’etica della virtù e il problema del comportamento giusto prende il posto di quello della vita buona.- La critica alla priorità dei diritti-  Strettamente connesse alla dimensione dell’unencumbered self /sé emotivista/sé atomista sono le teorie liberali della centralità dei diritti, che si incardinano su due perni: primo, si postula un principio che assegna tali diritti agli individui in quanto tali, incondizionatamente; secondo, si nega un eguale ed omologo dovere di appartenenza e di contribuzione dell’individuo nei confronti della società. I diritti, in questa situazione, sono sempre diritti di un individuo «nei confronti dello Stato». I comunitaristi, (ancora una volta soprattutto Taylor sviluppa la sua riflessione rispetto a questa tematica) hanno contestato la supremazia dei diritti, sostenendo la tesi di un collegamento organico tra il godimento dei diritti stessi e il dovere, da parte del singolo, di contribuire al mantenimento della forma di vita sociale all’interno della quale essi sono goduti. Afferma Taylor: «Dal momento che l’individuo libero può preservare la sua identità soltanto all’interno di una società/cultura di un certo tipo questi deve interessarsi allo stato complessivo di questa società/cultura. L’individuo non può interessarsi soltanto delle proprie scelte individuali e delle associazioni generate da tali scelte trascurando la matrice all’interno della quale queste opzioni possono essere aperte o chiuse, abbondanti o carenti». La critica comunitarista tocca inoltre l’indifferenza nei confronti dell’altro che è sottesa alla prescrizione liberale della tolleranza, indifferenza implicita nella nozione di «posizione originaria» secondo cui «le parti non hanno interesse per gli affari degli altri». Anche la tolleranza è vista come una pratica che porta con sé l’indebolimento di confini dell’identità collettiva, poiché le culture politiche marcate da detta pratica sono tendenzialmente inclini a dar poca importanza a quelle concezioni e a quegli orientamenti morali condivisi sul cui vigore si basa la capacità di una collettività di indurre identificazione. Sia chiaro: per i communitarians l’alternativa alla tolleranza liberale non è certo un ritorno all’intolleranza integralista, del resto già conosciuta e sperimentata ampiamente con tutte le sue nefaste conseguenze, bensì una richiesta di maggiore attenzione e di «prendere sul serio» l’integrità di quei sistemi di credenze che caratterizzano una comunità. Se la diversità non è sicuramente qualcosa che va represso, rappresenta comunque qualcosa cui «va posto rimedio». A tale proposito scrive Selznick: «Una cosa è dire che lo Stato dovrebbe essere neutrale rispetto ad un’ampia gamma di preferenze personali e di gruppo. È ben altro trasformare questa visione morale in una dottrina disarmante – una dottrina che priva la comunità della sua esperienza accumulata o dei suoi nuovi convincimenti riguardo ai fini e ai mezzi appropriati». Assistiamo dunque nella elaborazione comunitarista ad una sorte di capovolgimento di prospettiva rispetto al liberalismo: quest’ultimo dà per scontata la possibilità del sé di essere forgiato dalla comunità e considera ciò negativamente, per cui va sostenuta attivamente la capacità del sé di differenziarsi, di criticare gli ordinamenti all’interno dei quali si è formato e di affermare così la propria autonomia ed autenticità. I comunitaristi, invece, rovesciano il quadro. Essi danno per scontata la capacità di ogni sé moderno di rivolgere uno sguardo critico verso gli ordinamenti in cui è inserito, la capacità autoriflessiva. Ciò che non è scontato e necessita sempre più di sostegno è la capacità del sé moderno di appartenere, di riconoscere, di accettare anche da un punto di vista affettivo i legami che lo hanno posto in essere. La qualità ormai a rischio di estinzione non è quella di pensare autonomamente per criticare, quanto quella di aderire ad una comunità e sentirsene parte, l’interessarsi ad un bene collettivo che trascenda il proprio tornaconto. -Conclusione- Il dibattito suscitato dai communitarians ha inciso notevolmente sugli sviluppi delle teorie politiche contemporanee ed i suoi effetti sono ancora in corso, nonostante qualche studioso tenda già ad archiviare l’intera vicenda parlando di avvenuta ricomposizione con il liberalismo . In realtà i communitarians si sono proposti l’obiettivo di correggere l’unilateralismo dell’antropologia liberale, portatore di semplificazioni astratte e di un atomismo che esclude dalla propria visuale ogni forma di razionalità che non sia strettamente finalizzata al conseguimento dell’utile individuale. Ma nessuno di loro rimette in discussione l’esistenza dei diritti individuali o il pluralismo dei poteri. Ciò che viene sollecitato è un ripensamento di questi elementi in un quadro depurato dall’atomismo, è un’azione riformatrice intorno agli effetti anomici degli ordinamenti e delle dinamiche politico-economiche indotti dal liberalismo. Ciò che viene rivendicato è l’integrazione del pluralismo con l’appartenenza, l’identificazione, la dedizione al Bene. Tra i grotteschi equivoci provocati dall’informazione PC (Politicamente Corretta) in Italia, vi è stato quello di considerare lo sforzo per la creazione di un movimento comunitarista nel nostro Paese, come un tentativo di infiltrazione neonazista caratterizzato dal più virulento antiamericanismo all’interno dello schieramento di opposizione di sinistra. Riguardo alla prima diffamazione, crediamo di aver dimostrato, nel saggio apparso sul numero del luglio 2005 della rivista, che di connessione con concezioni di stampo nazionalsocialista, declinate nel comunitarismo thiriartiano, non si possa parlare. Quanto all’accusa di «antiamericanismo», essa è ancora più paradossale perché proprio nella filosofia dei communitarians statunitensi il comunitarismo italiano affonda le sue radici. FILIPPO RONCHI comunitarismo.it

  

 BIBLIOGRAFIA Per un primo approccio alle tematiche dei communitarians americani indichiamo alcuni volumi di carattere generale di recente pubblicazione e facilmente reperibili. Ad essi si rimanda per le dettagliate bibliografie specifiche da cui sono corredati, tenendo presente che libri e saggi di o su filosofi communitarians comparsi a partire dagli anni Ottanta non si contano più nell’ordine delle decine, ma delle centinaia. A. Etzioni, Nuovi comunitari. Persone, virtù e bene comune, 1998; A. Ferrara, Comunitarismo e liberalismo, 2000 (2^ ed. ); V. Pazè, Il concetto di comunità nella filosofia politica contemporanea, 2002; V. Pazè, Il comunitarismo, 2004; C. Senigaglia, La comunità a più voci, 2005