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Dovevamo fare gli Stati Uniti d’Italia (by Tanzi)

Venerdì, 26 Ottobre 2012

Scrutando il Paese d’origine dall’orlo del precipizio, Vito Tanzi è giunto a una conclusione: le cose sarebbero andate in tutt’altro modo se i padri risorgimentali avessero fatto gli Stati Uniti d’Italia, anziché l’Italia unita. È la teoria che l’economista espone in Italica, il suo nuovo libro uscito con un sottotitolo, Costi e conseguenze dell’unificazione d’Italia, che rafforza la già eloquente immagine di copertina: uno Stivale ricoperto d’oro appeso per il piede, la Calabria, a un cappio.

Nessun intento antimeridionalista, se non altro perché il professor Tanzi è nato nel 1935 a Mola di Bari.

Forse l’autore non poteva giungere a una conclusione diversa, visto che dal 1956 vive negli Stati Uniti d’America ed è innamorato della sua patria adottiva. Ma le tesi esposte in Italica non hanno alcunché di passionale. Nelle 296 pagine a parlare è solo il rigore scientifico del laureato in economia alla Harvard University che per vent’anni, dal 1981 al 2000, è stato direttore del dipartimento di finanza pubblica del Fondo monetario internazionale, la più alta carica non politica del Fmi; del docente che per una vita ha insegnato alla George Washington University e all’American University; del sottosegretario all’Economia e alle Finanze chiamato a far parte dal 2001 al 2003 del secondo governo Berlusconi; del consulente che ha prestato il proprio ingegno alla Banca mondiale, alle Nazioni Unite, alla Banca centrale europea.

Tanzi approdò negli Usa da emigrante al seguito del padre («per colpa della guerra d’Etiopia aveva perso il cantiere navale aperto dai suoi avi a Mola di Bari»). Fu assunto dal Fmi nel 1974 come capo della divisione tax. Per oltre un quarto di secolo ha seguito da vicino tutti gli aspetti di finanza pubblica – imposte, debiti, spese, welfare, pensioni – dei 186 Stati aderenti al Fondo attualmente diretto da Christine Lagarde. Si devono a lui le ricette che hanno riformato il sistema fiscale in vari Paesi, dall’Argentina al Marocco.

Oggi vive a Bethesda, a 10 chilometri dalla Casa Bianca. Quando non lo chiamano a tenere conferenze in Australia o in India, fa sentire la propria voce attraverso i libri e gli editoriali, pubblicati dal Financial Times, da Italia Oggi e dal Foglio.

Come mai all’improvviso s’è appassionato al tema dei costi dell’unificazione d’Italia?

«Pura curiosità intellettuale. Volevo capire in che modo i sette Stati italiani esistiti prima del 1861, che avevano leggi e sistemi economici e tributari assai differenti, fossero riusciti da un giorno all’altro a trasformarsi in uno Stato unitario. Ho cominciato a trascorrere ore e ore nelle biblioteche, ho speso un patrimonio in libri vecchi e nuovi, sono andato persino a Londra a visitare la Library and museum of freemasonry per scovare informazioni sul ruolo della massoneria inglese nel processo di unificazione. Alla fine mi sono reso conto che i problemi odierni dell’Unione europea sono identici a quelli dell’Italia di 150 anni fa: troppe nazioni con leggi diverse, regolamenti diversi, tasse diverse, dogane diverse, lingue diverse, messe insieme a tavolino».

Italica è un’edizione scientifica di Terroni, il best seller del suo conterraneo Pino Aprile?

«No, anche se ne condivido le conclusioni: nell’unificazione il Meridione ci ha rimesso. Per evitare il contenzioso Nord-Sud che s’è trascinato fino ai nostri giorni, sarebbe bastato fare gli Stati Uniti d’Italia anziché il Regno d’Italia. In fin dei conti l’avrebbero preferito anche Cavour, Metternich, Napoleone III e Francesco Ferrara, che era il più grande economista dell’epoca: una federazione dotata di un piccolo governo centrale che si occupasse solo delle relazioni con i Paesi stranieri e di pochissime altre funzioni. Lo Stato centralizzato doveva essere la destinazione finale e non il punto di partenza. Ferrara già in un articolo scritto nel 1850 aveva profetizzato che il Piemonte non sarebbe mai riuscito ad assimilare la Sardegna, così come la Gran Bretagna non era riuscita ad assimilare l’Irlanda».

Il Regno di Sardegna evitò il fallimento trasferendo i suoi debiti all’Italia, cosicché i problemi finanziari dei piemontesi diventarono quelli degli italiani.

«Nel 1861, all’atto dell’unificazione, il 57% o forse il 64% del debito pubblico totale dell’Italia era di origini sabaude, mentre l’incidenza del passivo che derivava dal Regno delle Due Sicilie era insignificante. A differenza dei Savoia, i Borbone avevano l’avversione per i bilanci in rosso e le tasse. Il deficit italiano, oggi stratosferico, è cominciato allora. Dal 1861 al 1896 il Regno d’Italia già creava un milione di debito pubblico al giorno, nelle lire di quel periodo».

Lei scrive che la capitale degli Stati Uniti d’Italia doveva essere fissata a Napoli. Perché?

«Era la città più importante, aveva più del doppio della popolazione di qualsiasi altro centro abitato, veniva considerata la terza capitale d’Europa dopo Parigi e Londra. Disponeva già di tutte le infrastrutture per ospitare un governo centrale. Ora lei pensi invece alle uscite folli sopportate per trasferire la capitale d’Italia prima da Torino a Firenze e poi da Firenze a Roma. Ha idea di quale sia stata la spesa per edificare nella Città eterna il solo ministero delle Finanze? Io ci ho lavorato per due anni, è il palazzo più grande di Roma, dev’essere costato un occhio della testa».

Siamo ancora in tempo per gli Stati Uniti d’Italia oppure il federalismo è solo un’utopia?

«Nei 27 anni in cui ho lavorato al Fmi mi sono occupato di molti Paesi dove vige il federalismo, dalla Russia al Sudafrica, e confesso di non essere mai stato entusiasta di questo assetto politico-istituzionale. Oggi mi rendo conto che, dove c’è un governo centrale inceppato, il federalismo rappresenta l’unica soluzione. A patto che poi le Regioni non trasferiscano i loro debiti allo Stato. Se negli Usa la California va in malora, non la salva nessuno».

Come mai da quattro anni siamo impaniati in questa crisi economica planetaria?

«Tutto risale alla fine della prima guerra mondiale e alla Grande depressione del 1929, quando abbiamo cominciato a creare gli Stati sociali e a finanziarli prima con l’aumento delle tasse e poi con i debiti. Ci aggiunga le recenti bolle speculative che hanno distorto l’economia reale. In Europa il livello impositivo è al massimo, non può andare oltre, ma la spesa pubblica continua ad aumentare. Non resta che ricorrere a una dieta».

Che propone? Di togliere l’assistenza sanitaria ai poveri e abolire la cassa integrazione?

«Il guaio del welfare è che diventa con l’andare degli anni sempre più generoso e sempre meno controllato. Nessuno vuol togliere l’assegno di invalidità ai ciechi. Ma oggi, persino negli Stati Uniti, si concede un’indennità anche per il gomito del tennista. In Italia c’è poi un problema di architettura istituzionale. Avete 8.092 Comuni, tre volte di più che negli Usa, e un numero di parlamentari quasi doppio rispetto a quelli americani. Dovete decidervi: o abolite le Province o abolite le Regioni. Solo le riforme strutturali fanno alzare il Pil di parecchi punti».

Lei sostiene che Mario Monti si limita invece alle manovre, all’aumento delle tasse.

«Se non metti mano all’architettura del sistema, pressione fiscale e spending review servono a ben poco. Lo scrissi fin dal 1989 in un libro che fu curato proprio da Monti per l’Università Bocconi».

Mi indichi la riforma che ritiene prioritaria per l’Italia.

«Be’, non si può certo dire che il modo in cui il governo Monti ha riformato il mercato del lavoro sia stato efficace. Mi spiego con due esempi personali. Mio figlio Giancarlo, 39 anni, laureato in microbiologia all’University of Pennsylvania, aveva un buonissimo impiego in una società di consulenze mediche. Mi ha telefonato: ?Mi sono licenziato, ero stufo del mio lavoro?. Gli ho dato del pazzo. Due settimane dopo era già direttore associato alla Biogen Idec, una delle compagnie farmaceutiche più importanti al mondo. Mio cognato June lavorava per un’impresa informatica di Washington fornitrice del Pentagono. Un giorno alle 15 il suo capo lo ha convocato: ?Volevo dirti che alle 17 la nostra azienda cessa l’attività?. Alle 18 s’era già trovato un altro posto, dove si diverte e guadagna il 20% in più».

Tragga le conclusioni.

«Un mercato del lavoro flessibile crea nuova occupazione. Ma in Italia una riforma che preveda l’abolizione dell’illicenziabilità oggi garantita per legge anche a incapaci e fannulloni è impensabile. I sindacati insorgerebbero».

Ha qualche altra riforma inattuabile da suggerirci?

«Quella della burocrazia. Lei deve credermi: ho venduto un terreno a Washington semplicemente presentandomi davanti a un avvocato, senza mappe catastali, solo con la mia carta d’identità. Ho firmato un foglio e l’acquirente mi ha consegnato l’assegno. In Italia avrei dovuto pagare un notaio perché certificasse che quel terreno era mio. Lo sapevo da me che era mio! Idem per l’allargamento della casa. Ho cominciato i lavori senza dir niente a nessuno: solo il preventivo dei costi e la corresponsione finale dei 400.000 dollari all’impresa edile. Vivo negli Usa da 56 anni e non ho mai messo piede in un municipio. Ogni volta che torno in vacanza a Mola di Bari, nella casa che ho ereditato dai genitori, devo passare delle mezze giornate negli uffici pubblici. L’Agenzia delle entrate mi ha ingiunto il pagamento di una cifra astronomica: ignorava che, da sottosegretario all’Economia, avevo già pagato quelle tasse».

Quale dovrebbe essere l’aliquota fiscale massima in Italia?

«I Beatles nel 1966 cantavano in Taxman: ?Lasciati dire come andrà / 1 per te, 19 per me / perché sono l’uomo delle tasse?, infatti il governo laburista di Harold Wilson aveva innalzato al 95% l’imposta marginale. Che arrivava al 70% anche negli Usa quando Ronald Reagan diventò presidente. Fu lui, Reagan, a portarla al 28%. È ciò che pago oggi, su un reddito buono ma non eccezionale, con l’aggiunta di un altro 5% allo Stato del Maryland e di un 3% alla contea di Montgomery. Ritengo che un’aliquota massima del 30%, in casi eccezionali fino al 40%, sia ragionevole. E mi scoccia molto che Mitt Romney paghi solo il 13%, grazie alle generose deduzioni di cui gode su plusvalenze e dividendi».

Alle presidenziali chi vincerà?

«Barack Obama, tutto sommato».

Una previsione o un auspicio?

«Entrambe le cose. Obama è il diavolo che già conosci. Anche se mi preoccupa la sua politica economica e fiscale».

A proposito di urne: il premier Monti non dovrebbe sottoporsi al giudizio popolare per ambire alla guida del governo anche dopo le elezioni del 2013?

«Lo conosco bene, ho molto rispetto per lui. Però non v’è dubbio che, se vuole continuare a stare in politica anche dopo la fine del governo tecnico d’emergenza, è obbligato a presentarsi agli elettori».

Non ha l’impressione che tutti attribuiscano la crisi agli eventi, anziché agli uomini? Il tasso di eticità è sceso sotto lo zero. A me pare un’emergenza morale, più che economica.

«Sono sicuramente d’accordo con lei. È anche una crisi del sistema democratico, perché molte delle storture di cui ci lamentiamo sono approvate dai parlamenti, ormai in mano ai lobbisti. Politici e manager hanno un unico obiettivo: guadagnare sempre di più. Altro che il bene pubblico!». s. lorenzetto ilgiornale

Mille anni fa abbandonammo l’euro e fummo felici

Domenica, 17 Giugno 2012

il denaro d’argento di Carlo Magno aveva conquistato l’Europa, insieme al suo potere. Anche più dell’euro attuale: era arrivato perfino in Gran Bretagna. Tutto funzionava bene, finché il sistema non entrò in crisi: le diverse nazioni cominciarono a intraprendere percorsi economici diversi, come Firenze, Venezia e Genova, e allora coniarono monete proprie. Il denaro di Carlo Magno non era considerato abbastanza affidabile, e venne man mano lasciato da parte.L’altra volta che abbiamo rinunciato all’euro è stato mille anni fa e non se n’è accorto nessuno. Anzi, alla fin fine è andata pure meglio, visto che quell’euro lì (che ovviamente non si chiamava euro) era una schifezza di gran lunga peggiore di quello attuale ed è stato sostituito da belle monetone d’argento che erano una libidine.Mettiamola così: dopo la fine dell’impero romano la moneta è andata in soffitta. Nel Medioevo non ce n’era granché bisogno, bastava il baratto. E poi in quel giardino dei semplici che era la società di quel tempo i compiti erano molto chiari: si era divisi in tre. Al vertice stavano gli “oratores” (i monaci) che con le loro preghiere combattevano contro il diavolo, subito sotto c’erano i “bellatores” (i nobili) che con le loro spade combattevano contro i nemici della Chiesa e quindi si allargava l’enorme e indistinta massa dei “laboratores” (tutti gli altri) che con il loro lavoro avevano il compito di mantenere gli altri due gruppi, troppo impegnati a muovere la bocca o a mulinare la spada. Non c’era certo bisogno di denaro: chi produceva un tot di grano sapeva che doveva darne una parte consistente al proprio signore, tenerne da parte una quantità per seminare l’anno successivo e quel che gli avanzava, se gli avanzava, poteva usarlo per sfamare sé e la propria famiglia.Qualcuno che usava i soldi in realtà c’era: i grandi mercanti. Ma per i loro bisogni al tempo piuttosto limitati bastavano e avanzavano i mancusi arabi e gli iperperi bizantini, monete d’oro che avevano una circolazione scarsa nel numero, ma estesa nello spazio, in tutta l’Europa occidentale. Non è difficile ritrovare qualcuna di queste monete orientali negli scavi archeologici dell’Europa settentrionale.Poi arriva Carlo Magno e cambia tutto. Stabilisce che il Sacro romano impero debba avere una moneta degna del suo illustre predecessore, e decide di coniare il denaro. Usa l’argento (1,7 grammi a moneta, a 950 millesimi) e lo battezza con il medesimo nome che usavano i romani. Incidentalmente si ricorderà che con un libbra d’argento si coniavano 240 denari e quindi la gente comincerà a usare dire «una lira» anziché «240 denari» più meno nello stesso modo in cui noi, oggi, diciamo «100 chilometri» invece di «100.000 metri».Carlo Magno comanda su un’impero vastissimo e il suo denaro d’argento, nel IX secolo, diventa di fatto una moneta unica europea, un euro dei suoi tempi. Anzi, a nord ha pure più successo dell’euro attuale perché riesce ad attraversare la Manica per essere usato nell’Inghilterra meridionale (dove giusto pochi anni prima Offa, re di Mercia, aveva coniato una monetina con un nome pure quello destinato al successo: il penny). A sud, invece, la moneta unica carolingia si ferma alla Toscana. L’Italia meridionale fa parte delle zone d’influenza degli arabi e dell’impero bizantino e lì il denaro non penetra. Roma sta in mezzo e, secondo i periodi, utilizza bisanti e mancusi, oppure denari, a fasi alterne.Il sistema funziona senza intoppi per un po’. Ma poi ognuno va per i fatti suoi. Il Sacro romano impero si frantuma e le varie zecche si regolano come credono i vari signori a cui sono sottoposte. C’è bisogno di quattrini per finanziare una guerra? Il sistema è semplice: si abbassa il contenuto di argento fino nelle monete, si lucra su quello, e il gioco è fatto. In questo modo con una lira si conieranno più di 240 monete. Inizia così un’inflazione che uno storico come Carlo Maria Cipolla, ha considerato secolare: con una lira, moneta fantasma perché semplice unità di conto, ai tempi di Carlo Magno si comprava una collina con annesso boschetto, nell’Italia di fine Novecento con una lira non si comprava più nulla. La moneta era tornata a essere fantasma, solo che ora il suo valore era talmente ridotto da obbligare a utilizzarne soltanto i multipli.Ma torniamo all’euro carolingio: all’inizio del X secolo, entra in una fase di secolare decadenza che lo porterà a scomparire. Attorno all’anno Mille in Italia funzionano soprattutto quattro zecche: Pavia, Milano,Verona e Lucca. La maggior parte delle monete in circolazione nell’Italia settentrionale viene coniata in una di queste città. Solo che dopo il disallineamento succede che una lira, poniamo, lucchese abbia un valore diverso dalla lira pavese. E quindi bisogna tenerne conto. Sappiamo che nel 1164 il denaro pavese contiene 0,2 grammi di argento fino; mentre 150 anni prima ne conteneva ancora un grammo. Le monetine del XI e XII secolo contengono sempre più rame e sempre meno argento, quindi diventano scure, tanto che le chiamano “bruni” o “brunetti”. Sono dischetti piccoli, scuri e brutti, tanto comuni che persino oggi, nel mercato numismatico, sono valutati pochissimo. Un migliaio d’anni più tardi gli effetti di quell’inflazione si fanno sentire ancora.Nel frattempo però succede che Genova e Venezia diventino potenze commerciali internazionali. Il brutto e svilito euro carolingio non basta più a soddisfare le esigenze di quelle transazioni. Liguri e veneti se la cavano usando sempre di più le belle monete bizantine, ma arriva il momento in cui devono fare da soli. Genova inizia a battere moneta propria nel 1138, anno in cui re Corrado glielo concede; a Venezia fino al 1183 circola soprattutto denaro veronese, ma da quell’anno comincia a coniare denari in proprio.È arrivato il momento della svolta: in un momento imprecisato tra la fine del XII e l’inizio del XIII secolo Genova e Venezia si mettono a coniare una nuova e bella moneta di buon argento a 965 millesimi, pesante 2,2 grammi. La chiameranno grosso e avrà presto un enorme successo, tanto da diventare il mezzo di scambio sui mercati internazionali. Via via seguono gli altri: dopo il 1230 anche tutte le zecche toscane battono grossi. La coniazione del grosso avviene in una congiuntura favorevole: al bisogno di una buona moneta si affianca la disponibilità d’argento grazie ai pagamenti in barre di metallo prezioso dei cavalieri franchi giunti a Venezia in attesa di imbarcarsi per la IV crociata (che nel 1204 invece di andare a Gerusalemme finirà per conquistare e saccheggiare Costantinopoli, ma questa è un’altra storia).Nel 1252 Genova prima e Firenze poi, a distanza di pochi mesi, cominano a produrre una moneta d’oro: il genovino e il fiorino. Entrambe le monete pesano tre grammi e mezzo, hanno un titolo di oltre 950 millesimi e segnano la fine di un’epoca: quella del monometallismo argenteo, inaugurata da Carlo Magno mezzo millennio prima. L’euro carolingio finisce così definitivamente in soffitta. a. marzo magno linkiesta
 

La storia è morta. Viva la storia (by Cardini)

Martedì, 13 Marzo 2012

Siamo in un periodo di crisi. Che cosa rappresenta, in esso, la storia? Sarà possibile domani la prosecuzione del lavoro dello storico? A che cosa servirà? Ed è poi detto che debba poi  “servire” a qualcosa, oppure l’impostare in tal modo la faccenda appartiene alla pervicace mentalità utilitaristica, uno degli ultimi e più odiosi residui della (per fortuna) morente Modernità?
E’ sempre più comune avvertire, nelle scuole come nella società, il fastidio e l’insofferenza per la storia, “materia inutile”. Certo, la storia non è  – come disciplina scientifica, ammesso scienza, ammesso che lo sia – una scienza pura. Anzi, è piuttosto problematico al giorno d’oggi comprendere chi parla di “uso strumentale” e addirittura di “abuso della storia”: con ciò facendo senza dubbio un discorso legittimo,solo a patti però di mettersi dalla parte degli “scienziati puri della storia”, convinti del suo valore scientifico obiettivo. Ma chi crede a ciò fino in fondo,o sostiene di credervi, appartiene a un gruppo sempre meno numeroso. La storia è per sua natura “scienza impura” e “applicata”, nata non tanto per conoscere quanto per disciplinare la memoria indirizzandola a un suo uso selezionato: opus maxime oratorum, appunto. Non è certo un caso se la storia è stata a lungo, con lo storicismo otto-novecentesco, un esempio di disciplina “obiettiva” che peraltro, nelle sucoila, serviva anzitutto quale fondamento della costruzione di un progetto dato di società civile: nella storia dell’Italia unita, le discipline storiche sono state fondamentali, nelle scuole, soprattutto nel periodo postunitario e poi durante il fascismo, per trasmettere modelli (quali le libertà comunali, o la lotta per l’affermazione di valori laici contro l’autoritarismo ecclesiale, o la grandezza dell’antichità romana quale fondamento per le aspirazioni morali e politiche della nuova Italia fascista).
Ma oggi tutto ciò appare molto lontano. Ormai, non si crede più che la storia abbia un fine e che possegga un’intrinseca ragione, un “senso” e una “direzione” teleologici. Sarebbe pertanto interessante riaprire anche il dibattito relativo alla cosiddetta “filosofia della storia”. A che punto è,al riguardo,la notte?
La filosofia della storia continua a possedere ancor oggi, secondo alcuni,  un sia pur contestato carattere scientifico: vale a dire che si tende a riconoscerle lo statuto di una forma di sapere metodologicamente e razionalmente ordinata, scopo della quale è lo studio della fenomenologia della dinamica degli avvenimenti, delle istituzioni e delle strutture  che hanno caratterizzato nel tempo la presenza dell’uomo sulla terra e la riflessione che egli a proposito di quelli ha prodotto ordinando e disciplinando il continuum indistinto della memoria e conferendo a questa e a quelli un senso, o chiedendosi comunque se questa e quelli hanno un senso e una ragione. 
In molte culture dell’antichità e in molti sistemi mitico-religiosi ancor oggi viventi, lo sviluppo della storia è stato inteso come in qualche modo collegato, se non soggetto, all’ordine cosmico e/o alla  volontà  degli dèi. La Bibbia traccia una “storia sacra” del popolo d’Israele e dell’umanità alla luce della Creazione, della Rivelazione e  del volere di Dio. Nell’Islam, il cosmo e la storia sono soggetti alla volontà di Dio l’onnipotenza del Quale è non già ordinata – come nell’ebraismo e nel cristianesimo,secondo i quali il Creatore si assoggetta ordinariamente alle norme che Egli stesso ha emanato con la Creazione, pur riservandosi il diritto di derogarne quando voglia (per mezzo del miracolo), bensì assoluta. L’imperscrutabilità del volere divino fa comunque sì che, nelle tre religioni di ceppo abramitico, qualunque tentativo di comprendere il senso e la ragione della dinamica storica sia  destinato a fallire. Se ebraismo e cristianesimo possono comunque convenire che la storia abbia un senso trascendente, in quanto parte del disegno divino,   nell’Islam tale disegno non è affatto necessariamente ipotizzabile, in quanto il carattere fondamentale dell’onnipotenza divina è la più assoluta libertà, che l’esistenza stessa di un piano preordinato potrebbe compromettere). Tutto ciò implica che, in àmbito cristiano, sia possibile una “teologia storica”, che – come ben possiamo verificare da Aurelio Agostino a Henri-Irenée Marrou -  indaga sul senso della dinamica degli accadimenti umani alla luce appunto del disegno divino. In tale prospettiva,la teologia cristiana ha recuperato molti elementi della filosofia greca e romana relativa all’ordine delle cose storiche, alle età della storia dell’uomo, al concetto (che già troviamo fin dalla filosofia indiana di età vedica) dell’usurarsi e del corrompersi successivo delle differenti ere: ma al mito dell’Eterno Ritorno dell’Uguale,ebraismo e cristianesimo (in ciò seguiti dall’Islam) hanno sostituito un’Apocalisse, vale a dire una Rivelazione finale che coincide con la Fine dei Tempi.
Questa visione provvidenzialistica della storia, che ne collega l’intendimento alla teologia, viene compromessa nella storia della Cristianità occidentale sia dalla riflessione sempre più approfondita sul Libero Arbitrio umano, sia dal progressivo conseguimento, da parte della filosofia, di uno statuto di scienza autonoma, non più ancilla theologiae: tale nuova dinamica ha preso avvìo dalla scolastica, cioè dal XII-XIII secolo.
La filosofia della storia come ricerca della possibilità d’intendere un senso e una ragione immanenti nella storia è pertanto uno degli elementi che caratterizzano la genesi della Modernità. Spetta con ogni probabilità al Voltaire l’aver parlato per la prima volta di “filosofia della storia”, in un suo scritto del 1765 dal titolo, appunto, La philosophie de l’histoire. Dopo i tentativi di sistemazione settecentesca, dal Condorcet al Vico, e la reazione del Rousseau che negò alla storia qualunque forma di razionalità e di moralità, spettò tuttavia ad Hegel, e quindial Comte, l’impostare i caratteri della storia umana come dotata di una sua intrinseca razionalità immanente e quindi di una teleologia, di un suo fine razionale e razionalmente analizzabile.
La più lucida formulazione storicistica, vale a dire di una dialettica storica dotata di una sua intrinseca razionalità immanente, etsi Deus non daretur, è ovviamente costituita dall’interpretazione materialista della storia elaborata da Marx e da Engels (l’espressione  materialistische Geschichtsauffassung si deve propriamente a quest’ultimo). Spetta soprattutto a Nietzsche, a Berdjaev e a Foucault l’avere – da differenti punti di vista – attaccato l’edificio deterministico hegeliano-marxiano-comtiano della razionalità immanente della storia, che si era andato proponendo come una vera e propria “teologia laica”. Un’estrema ripresa delle istanze teleologiche, a sua volta accompagnata da una proposta di “apocalittica laica”, si è configurata nel saggio edito nel 1992 da Francis Fukuyama, The end of history and the last man, che concependo le vicende dell’umanità come universalmente unidirezionali e collegandole anzitutto allo “spirito della scienza” e al “desiderio di riconoscimento” riteneva che la forma di convivenza più perfetta e definitiva dell’uomo fosse il liberalismo democratico, e che una volta ad esso pervenuta non restasse all’umanità se non “amministrare l’esistente”: con ciò, appunto, uscendo dalla storia intesa come mutamento. I fatti immediatamente successivi a questa maldestra profezia apocalittica travestita da riflessione “scientifica” hanno condotto lo stesso Fukuyama a modificare profondamente il suo pensiero nei saggi The great disruption (1999) e Our posthuman Future (2002), nel quale sostiene il pericolo che le ricerche eugenetiche e biogenetiche possano minare gli stessi ideali progressisti della democrazia liberale attraverso un radicale mutarsi della stessa natura umana.  Una risposta neostoricistica e ottimistica all’ultimo Fukuyama si è configurata nel saggio Storia e destino di Aldo Schiavone (2007).
         Com’è noto, nel saggio Nuovo Medioevo (Berlino 1923; tr.it. Roma 2004) Berdjaev ritiene che la “luce diurna” della Modernità avviata nel Rinascimento abbia fallito nel suo scopo fondamentale, la promessa di liberare l’uomo, e che ci attenda l’oscurità di un “Nuovo medioevo” che comporterà la rinascita di una lotta religiosa secondo “princìpi estremi”.
     Un pensatore attualmente sulla cresta dell’onda, Zygmunt Baumann, sostiene che alla “Modernità solida” che si è andata affermando in Occidente dal secolo XVI (e che dell’Occidente ha costituito il nucleo sostanziale), vale a dire l’individualismo,il razionalismo, il mito di progresso  e il primato dell’economia e della tecnologia,   si è sostituita negli ultimi tempi la “Modernità fluida” – il Postmoderno –, caratterizzata dalla perdita di fiducia in tutte quelle cose: il segnale è stato dato dalla fine delle ideologie, quindi dalla crisi di mancanza di punti di riferimento ai quali potevamo appoggiarci ritenendoli -a giusto titolo o meno – “verità obiettive”.
  Sotto un cielo vuoto, senza più dèi né eroi, “condannati” a vivere la nostra libertà come infinita possibilità di muoverci  in qualunque direzione ma privi di mappe, di bussola e addirittura di luce (naufraghi in alto mare e in una notte senza stelle), siamo costretti a provar a riannodare le fila di un discorso che sia davvero “culturale” nella misura in cui dovrà aiutarci a ritrovare un senso da dare alla vita e al mondo. Ma ciò equivale – e dobbiamo esserne consapevoli – a uno scopo davvero, e profondamente, “antimoderno” e “contromoderno”: dal momento che la Modernità (cioè l’Occidente: i due termini sono sinonimi) si è costituita appunto negando progressivamente che la vita e l’universo avessero un senso e un fine, riducendoli a fenomeni fisici e meccanici: il che consentiva di ritenere l’una e l’altro anche privi di un limite. La perdita del “senso del limite” è stata appunto caratteristica della dinamica della Modernità. In ciò è costituito il cosiddetto “processo di secolarizzazione”. Negando senso e scopo alla vita e al cosmo, gli  occidentali moderni sono stati costretti a concentrare le loro energie e i loro bisogni teleologici su un nuovo oggetto da investire di senso: e hanno elaborato un senso,  vale a dire una “ragione immanente”, da attribuire alla storia. Ma la fine delle ideologie li ha privati anche di ciò.
E allora s’impone, come avrebbe detto quasi un secolo fa Vladimir Ilich Ulianov, un pratico e urgente “Che fare?”.
Se vogliamo davvero ricostruire il nostro universo culturale, il nostro programma di massima consisterà nel riconferire un senso e uno scopo alla vita e al cosmo, ribadendo al tempo stesso il nostro disincanto nei confronti della storia, la quale appunto non ha alcun obiettivo senso immanente. Recuperata così la consapevolezza che l’essere umano ha una missione da compiere in terra, e al tempo stesso è libero da qualunque legame deterministico con la storia, quel che ci rimane da battere è la radice ultima e profonda dell’egoismo, dell’ingiustizia e della violenza: l’individualismo. Ma siccome tale programma di massima  è enorme – si tratta di quel che i greci chiamavano metanoia  e di quel che legioni di riformatori, di profeti e di utopisti hanno sognato: l’edificazione dell’Uomo Nuovo -, accontentiamoci di quello di minima: la ricostruzione di “centri di reciproco ascolto e di comune convivenza”, vale a dire di comunità nelle quali si faccia cultura.
Ma, sia chiaro, questa non è la proposta di un severo accademico che da un lato non abbia alcuna intenzione di rinunziare alla sua turris eburnea nella quale si elabora l’autentica storia scientificamente intesa e dall’altra intenda in qualche modo recuperare alla sua corporazione il prestigio che essa aveva in passato nella società civile e oggi non ha più. Queste sono le considerazioni di un reazionario-eversivo, convinto che la Verità esista ma che appartenga a Dio solo e che il “vero oggettivo” sia nelle cose umane qualcosa di esistente ma inconoscibile, mentre il “vero storico” muta di generazione in generazione non perché muti magari in sé, ma perché mutiamo noi, i nostri strumenti conoscitivi, gli obiettivi della nostra etica e del nostro immaginario e magari anche la nostra struttura biogenetica; ed esso non ha alcun senso, quindi non è per nulla prevedibile, anzi è governato dall’incontro continuo di componenti fra loro eterogenee (umane, ambientali, cosmiche) e dal rapporto tra tutte loro e quel che Vilfredo Pareto chiama “l’Imponderabile” e i maghi di Faraone, nell’Esodo, definiscono Izbah Elohim,  “il Dito di Dio”. Il quale, per me credente, resta anzi il vero, unico, autentico protagonista della storia: ma è imprevedibile e inspiegabile. 
         Sia dunque ben chiaro che questo continuo mutare del “vero storico” e questa sua imprevedibilità comportano il bisogno, la necessità e l’inevitabilità di concepire la ricostruzione storica, il “lavoro” dello storico, come ridefinizione continua, quindi come revisione continua, al di là degli attacchi isterici a proposito del cosiddetto “revisionismo”. La mia è una proposta provocatoria, eversiva e nihilista, i padri storici della quale sono Berdjaev e Nietzsche, ma che si radica su una coscienza profondamente provvidenzialistica. Chiunque vorrà entrare nel dibattito che queste righe intendono accendere è tenuto a non fingere di non aver rilevato il paradosso che ne sta alla base, l’ossimorica unione di nihilismo e di provvidenzialismo. Siete pregati di non barare. f. cardini francocardini

L’Apocalisse e la storia da René Girard a noi

Lunedì, 13 Febbraio 2012

Il tema che ci apprestiamo a discutere è piuttosto impervio. Forse è di quelli che, per usare un celebre titolo di René Girard, ci costringe a parlare delle cose nascoste fin dalla fondazione del mondo. E’ pur vero tuttavia che l’Apocalisse, almeno quella di Giovanni, parla di queste cose per rivelare il loro senso più profondo, per rivelare la dinamica stessa della storia della salvezza. E’ dunque un libro di luce, non di oscurità. Una luce che a tratti appare persino accecante, ma che certamente è chiara e incontrovertibile; tanto chiara e incontrovertibile, diciamo pure compiuta, che Giovanni può concludere il suo celebre libro profetico con una dichiarazione piuttosto perentoria: “a chi vi aggiungerà qualche cosa, Dio gli farà cadere addosso i flagelli descritti in questo libro; e chi toglierà qualche parola di questo libro profetico, Dio lo priverà dell’albero della vita e della città santa, descritti in questo libro”. Che Dio ce la mandi buona dunque.Dalla Bibbia sappiamo che la letteratura apocalittica nasce in tempi di crisi. Di fronte a un impero, quello romano, decisamente troppo potente per le forze d’Israele, non resta che confidare in un cambiamento cosmico, proveniente da Dio, che possa sconfiggere quella che nel famoso capitolo tredici dell’Apocalisse di Giovanni viene definita la “Bestia dell’abisso”. L’impero romano, reclamando per sé ciò che può essere soltanto di Dio, diventa per ciò stesso, agli occhi di Israele, la personificazione per eccellenza dell’anticristo (Cfr. Oscar Cullmann, Dio e Cesare). Ma Girard, con buoni argomenti, ci dice qualcos’altro: sono i fondamentalisti a pensare che l’apocalisse esprima “l’ira violenta di Dio”; in realtà, “se leggiamo con attenzione i capitoli dell’Apocalisse, capiamo che parlano della violenza dell’uomo liberata dalla distruzione dei poteri secolari, e cioè degli Stati, che è quello a cui stiamo ora assistendo” (PA, 28). Secondo Girard, è stato precisamente il sacrifico di Cristo, il sacrificio di una vittima innocente, a smascherare la natura violenta dei “poteri secolari” e a firmare così la loro condanna. “La storia -egli dice- non è altro che la realizzazione di questa profezia” (PA, 27). E’ dunque Cristo che genera “il potere anarchico presente oggi, dotato di una forza capace di distruggere il mondo. Così che è possibile vedere l’apocalisse avvicinarsi come mai in precedenza” (PA 28-29).La tesi di Girard è molto interessante, ma a mio avviso non è ugualmente convincente in tutte le sue articolazioni. Condivido in pieno la sua idea che il Dio cristiano sia l’unico a non essere violento. “La violenza è contraria alla natura di Dio”, ha detto Benedetto XVI nel suo grande discorso di Regensburg. Suggestiva è anche la sottolineatura dell’inimicizia tra i “poteri secolari” e Gesù. Come dice il Vangelo di Marco, all’udire della nascita di Gesù il re Erode “restò turbato”, quasi a presagire, giustamente, qualcosa di pericoloso per il suo potere, per tutti i poteri. Non sono però convinto che si possa dire che l’apocalisse sia più vicina in un momento storico, piuttosto che in un altro. Svelando il senso della storia della salvezza, l’apocalisse si configura come una speranza possibile in ogni momento della storia, non come un criterio per misurare quanto una certa epoca sia vicina o lontana dal “compimento” realizzato da Gesù Cristo sul Golgota. Proprio come dice lo stesso Girard, “L’apocalisse non ha una connotazione storica ma religiosa, per questo non possiamo farne a meno. E’ questo che il cristianesimo moderno non capisce. Nel futuro apocalittico, il buono e il cattivo sono mischiati insieme in modo che, da un punto di vista cristiano, non si può parlare di pessimismo, si tratta di essere semplicemente cristiani” (PA, 27).
E’ perché condivido in pieno questa posizione di Girard, che non mi convince altrettanto la sua idea che l’apocalisse sia oggi particolarmente vicina. “Ognuno di noi può vedere che l’apocalisse si fa sempre più concreta ogni giorno che passa: una forza distruttiva capace di cancellare il mondo, armi sempre più potenti e altre minacce ancora si moltiplicano davanti ai nostri occhi” (PA, 30). E altrove: “Il riscaldamento climatico del pianeta e l’aumento della violenza sono due fenomeni assolutamente legati” (PCA, 312). Ma allora che cos’è l’apocalisse? Parliamo di una “promessa” oppure di una catastrofe imminente?Io credo che l’apocalisse sia il permanere della promessa, nonostante tutte le possibili catastrofi, l’avvento della “Gerusalemme celeste” che si annuncia come certezza in mezzo al dolore e al sangue della storia. Saper leggere i “segni dei tempi” equivale per il cristiano a leggere il tempo con gli occhi di Gesù, ad affidarsi alla sua persona, non consiste certo in un sapere da “iniziati”, accessibile a pochi privilegiati. In questo senso l’apocalisse va depurata di ogni possibile interpretazione gnostica e indirizzata invece verso quella che definisco una sua interpretazione realistica, alla quale peraltro lo stesso Girard mi sembra che offra un contributo importante. Mi spiego.Trovo molto bello e suggestivo ciò che Girard dice a proposito della passione di Cristo che “ha sconfitto il sacro rivelandone la violenza”(PCE, 13), mostrando altresì una santità che potrà avere ormai soltanto i tratti dell’amore. Lo stesso dicasi della sua lettura del terrorismo islamico come espressione religiosa “nella sua forma più arcaica”, la quale, trasformando la violenza in “espressione divina”, “si contrappone al cristianesimo in modo più netto del comunismo”(PA, 31). Come dice espressamente Girard, lo scontro in atto è “fra cristianesimo e islamismo, piuttosto che tra islamismo e umanesimo”(PA, 35).C’è una sorta di “tendenza all’estremo” che si sta manifestando ormai su scala planetaria e della quale la violenza terroristica  di matrice religiosa è soltanto la manifestazione più eloquente. Ad averla vista per primo, secondo Girard, sarebbe stato Karl von Clausewitz, l’autore di Vom Kriege, il quale, ben più di Hegel o di Carl Schmitt, avrebbe intuito come sia precisamente questa tendenza a stabilire il significato più profondo della guerra moderna. Né gli stati, né il diritto, né il sacro sono più in grado di arginarla. La guerra moderna non conosce più limiti di sorta. “La violenza che produceva il sacro, non produce ormai altro che se stessa”(PCE, 13). La stessa reazione armata dell’Occidente al terrorismo islamico non fa che alimentare questa violenza. Per questo, secondo Girard, diventa sempre più evidente che soltanto l’amore di Cristo può salvare l’umanità dalla sua autodistruzione.Mi sembra un’interpretazione ineccepibile del momento storico che stiamo attraversando. E lo è tanto di più, proprio perché condotta alla luce di un principio teologico-apocalittico profondamente cristiano e quindi anche realistico, ma purtroppo poco in uso nelle letture che si fanno della storia contemporanea. Come dice lo stesso Girard in Portando Clausewitz all’estremo, “L’apocalisse non annuncia la fine del mondo, ma fonda una speranza. Chi apre gli occhi sulla realtà non cade nella disperazione assoluta dell’impensato moderno, ma ritrova un mondo dove le cose riacquistano un senso” (PCE, 17).Ecco un ottimo esempio di uso realistico dell’apocalisse, ossia l’uso di questa parola per denunciare, sì, una possibile catastrofe di dimensioni immense, ma soprattutto per cercare, nonostante tutto, una coerente e non fanatica asserzione di senso di fronte ai tanti disastri della storia: il terrorismo, le tecnologie della vita umana, il riscaldamento del pianeta, ecc. Anche i cristiani che resistettero al Nazismo lo fecero in fondo con questo spirito. L’11 settembre 2001 è accaduto senz’altro qualcosa di sconvolgente, eppure, soprattutto quando i fatti storici hanno dimensioni apocalittiche, occorre restare saldamente ancorati, diciamo così, a una “teologia dell’alleanza” tra Dio e l’uomo. Se le cose vanno tanto male, è certo per colpa dei terroristi, ma anche perché tutti abbiamo peccato, abbiamo rotto l’alleanza con Dio. Riconciliamoci, riscopriamo l’amore di Gesù, e avremo qualche speranza di un mondo migliore.Totalmente diverso è invece l’uso gnostico degli elementi apocalittici che viene fatto, ad esempio, sul fronte fondamentalista, dove, mescolando in modo esplosivo disperazione, eccitazione e risentimento, si vorrebbe trasformare il mondo intero in una enorme valle di Ermaghedon dove le forze del bene lottano contro quelle del male: un bene e un male “metafisici”, “astratti”, che hanno perduto qualsiasi riferimento alla realtà.Lo gnosticismo ha sempre guardato con sospetto il senso comune, ossia il mondo che si vede, quello che sta sotto gli occhi di tutti; alla verità del senso comune ha sempre contrapposto qualcosa di arcano, visibile a pochi eletti, capaci di guardare dall’alto della loro “perfezione” gli “Untermenschen” che continuano ad abitare il mondo del senso comune, il mondo delle “sicurezze” borghesi. “Chi vuole soltanto benessere non merita di vivere su questa terra”, scriveva Spengler in uno scritto del 1933 (Anni decisivi, p.18).Orbene, a me pare che ci sia in tutto ciò un inconfondibile odore di zolfo. Del resto il diavolo è “gnostico” fin dalla sua prima apparizione. Fin dall’inizio egli usa una presunta intenzione latente (Dio non vuole che diventiate come Lui), per distruggere quello che sembrava l’ordine manifesto (non si deve mangiare di quell’albero). E da allora continua non a caso a comparire nella nostra cultura in una duplice veste: come fonte del dubbio radicale (si pensi al diavoletto di Cartesio) e come decostruttore del mondo sociale. L’effetto di queste apparizioni è più o meno sempre lo stesso: spingerci a ritirarci nell’anonimato e nell’anomia della prima persona, a sospendere l’idea di un ordine e di una conoscenza oggettiva delle cose, senza la quale gli “illuminati” difficilmente avrebbero buon gioco con i loro deliri sulla realtà “nuova” e sugli uomini “nuovi”, preparati magari grazie alle tecnologie della vita e alla biopolitica. Con le parole di Girard, “La speranza è possibile solo per chi osa pensare i pericoli del momento, e a condizioni di opporsi ai nichilisti, per i quali tutto è linguaggio, e contemporaneamente ai ‘realisti’ (io direi ai ‘cinici’. Nota S.B.) che negano all’intelligenza di saper toccare la verità: i governanti, i banchieri, i militari che pretendono di salvarci, quando invece ci fanno piombare ogni giorno di più nello sfacelo”(PCE, 17).E’ una citazione, questa, che va presa molto sul serio. I “pericoli del momento”, i pericoli del tempo presente -penso alle tecnologie della vita umana, alla miseria scandalosa che attanaglia molti popoli della terra, al terrorismo, alle guerre, alle ingiustizie- indicano tutti quella violenza tendente all’estremo, di cui abbiamo già detto. La speranza, proprio come dice Girard, può scaturire soltanto da chi questi pericoli sa guardarli con uno sguardo cristiano, con uno sguardo pieno d’amore, non certo da chi pensa che la realtà sia semplicemente un gioco linguistico. La realtà è tragica; il male, la violenza e l’ingiustizia la fanno il più delle volte da padroni; i lupi amano mascherarsi da agnelli; e alla fine ci aspetta la morte. Eppure Gesù ci promette che la morte non avrà l’ultima parola; ci esorta a lavorare come “servi inutili”, a fare tutto il bene possibile, senza pretendere che il destino del mondo dipenda da noi. E’ lui che ha vinto il  mondo. “Il peggio –dice Girard- non è per forza di cose inevitabile”(PCE, 121). Non possiamo essere sicuri di riuscirci, ma dobbiamo provarci. “Da bravo apocalittico –è sempre Girard a dirlo-, rifiuto qualsiasi provvidenzialismo. Bisogna battersi fino in fondo, anche quando si pensa che si tratta di un ‘tentativo vano’”(PCE, 125).Del resto, prima o poi, l’entropia annienterà tutto. La vita umana è un soffio. Ma in un tempo sufficientemente lungo (e il mondo fisico di tempo ne ha in abbondanza), possiamo star certi che scomparirà anche tutto ciò che ci circonda. Non resterà traccia dei colli di Roma e nemmeno della basilica di San Pietro. Eppure la fine di tutto non è il fine a cui tutto tende. Se lo fosse, vorrebbe dire semplicemente che siamo nelle mani di ananke, la necessità. E invece la ragione e la libertà –ecco il realismo- ci dicono che Girard ha ragione, che “Bisogna battersi fino in fondo, anche quando si pensa che si tratta di un ‘tentativo vano’”, poiché in realtà non si tratta mai di una battaglia contro i mulini a vento.La cultura greca ha elaborato due risposte a questo problema: la prima è quella di Anassimandro, secondo la quale, prima o poi, tutte le cose torneranno finalmente donde sono venute, espiando in questo modo tutti i loro limiti, anzi, le “colpe”, per essere venute al mondo. La vita è violenza; ciò che vive lo fa sempre a spese di qualcos’altro; qualsiasi forma d’ordine produce disordine intorno a sé; non resta dunque che espiare la colpa di essere nati: una sorta di entropia provvidenziale: la fine di tutto come il fine a cui tutto tende. La seconda risposta è invece quella platonica, la quale, pur consapevole del fatto che anche le cose più belle, più buone e più virtuose sono destinate prima o poi a scomparire, a cadere sotto i colpi di ananke, mostra tuttavia come la loro lucentezza, la lucentezza del bello, del buono e del giusto, resti eternamente, senza essere minimamente scalfita dal loro tramonto: la fine di tutto non coincide con il fine a cui tutto tende.L’escatologia cristiana produce una sorta di combinazione di queste due prospettive. Un po’ come in Anassimandro, anche nel cristianesimo la morte, la fine di tutto rappresenta una sorta di penitenza per una “colpa” commessa all’inizio. Ma la morte non rappresenta l’ultima parola, poiché la risurrezione di Cristo l’ha già sconfitta da sempre e per sempre. Il massimo di entropia, la fine del mondo, ben lungi dal rappresentare la fine di tutto, rappresenta piuttosto l’avvento definitivo della “Gerusalemme celeste”, dove Dio mostrerà la sua onnipotenza e il suo potere di “far nuove tutte le cose”. Non la morte, ma la vita, la vita buona, bella e giusta ha dunque l’ultima parola: questa la sostanza della speranza cristiana, al cospetto della quale persino ananke traballa, mostrando le sue crepe. Il fatto che dobbiamo inevitabilmente morire non significa che le nostre azioni siano indifferenti; il velo tragico che avvolgeva il mondo greco viene come squarciato; e gli uomini vengono chiamati a fare il “bene” ad amare, anche a rischio della morte, anche a rischio di far crescere l’entropia, poiché questo è l’unico modo veramente umano per “dare molto frutto” e per non morire mai.Albert Camus, uno che di tragedie e di assurdità se ne intendeva, ha scritto che “dobbiamo immaginarci Sisifo felice”. Ma non può esserci felicità in una vita dominata dalla necessità, in una vita dove siamo costretti a ripetere sempre la stessa azione. Una vita del genere sarebbe soltanto una condanna; “assurdo” pensare che in essa possa trovar posto la felicità. Felice può essere la fatica di una madre che ogni giorno ripete gli stessi gesti per accudire suo figlio o per tenere in ordine la casa, non la fatica di Sisifo che deve ogni volta riportare in alto la sua pietra. Nessuna struttura di vita buona si afferma e si mantiene senza sforzo, senza una lotta continua col disordine e col caos: questo è indubbio e lo sanno tutti coloro che lavorano e lottano per qualcosa: le madri e i padri di famiglia, al pari degli artisti o dei governanti. Ma, proprio per questo, occorre uscire dall’orizzonte tragico della necessità e dare senso anche allo sforzo e alla fatica. La realtà è quella che è, segnata dal dolore e dalla morte, ma nessun uomo viene al mondo semplicemente per morire. Se così fosse, sarebbe il trionfo dell’entropia. Invece, direbbe Hannah Arendt, veniamo al mondo per incominciare, per generare forme di vita individuali, sociali e politiche capaci di procrastinare la fine che costantemente incombe su tutti noi e su tutto ciò che ci circonda. Guai ad assecondare questa fine. Non lavare i piatti su cui abbiamo appena mangiato, perché tanto domani li sporcheremo di nuovo, o, per la stessa ragione, non rifare il letto sul quale abbiamo dormito o non tagliare l’erba del giardino di casa sono segni di trascuratezza, non di realismo. Il quale, per gli uomini, non consiste nell’assecondare il caos, il disordine o l’entropia, quanto piuttosto nel cercare sempre il “bene possibile” in un mondo segnato dal caos, dal disordine e dall’entropia.Non una fatica di Sisifo, dunque, e nemmeno la pretesa di realizzare un mondo perfetto dove non ci siano più né fatica, né morte, ma solo la ferma determinazione a tenere in scacco, più a lungo e nel modo migliore possibile, la fine che necessariamente arriverà: questo è realismo. Certo, anche le persone migliori o le forme socio-politiche migliori alla fine moriranno, ma proprio la loro vita sta a testimoniare un senso, un fine, che non coincide con la loro fine. La bellezza, la bontà, la giustizia di ciò che avremo saputo realizzare sopravvivranno certamente alla caducità delle nostre povere vite e della vita dell’intero universo. E’ questo, a mio avviso, che ci dicono l’amore di Gesù e la promessa dell’apocalisse. (Pubblichiamo la relazione tenuta da Sergio Belardinelli nell’ambito del convegno organizzato dal Progetto culturale della Cei dal titolo “Gesù nostro contemporaneo” via loccidentale)

La fine dell’Italia – secondo il Foreign Policy

Venerdì, 25 Novembre 2011

Perché dovremmo stupirci se l’Italia cade a pezzi? Con decine di dialetti e un’unificazione fatta in fretta e furia, si potrebbe persino dubitare che sia davvero una nazione. L’Italia sta cadendo a pezzi, politicamente ed economicamente. Di fronte a una gravissima crisi del debito e alle defezioni dalla sua maggioranza parlamentare, il primo ministro Silvio Berlusconi , la figura politica che più ha dominato il panorama politico romano dai tempi di Mussolini, la scorsa settimana ha rassegnato le dimissioni. Ma i problemi del paese vanno oltre la scadente prova politica del Cavaliere, oltre i suoi celebri peccatucci: le loro radici affondano nella fragilità del sentimento di unità nazionale, un mito nel quale pochi italiani, oggi, mostrano di credere.La frettolosa, forzata unificazione del XIX Secolo, cui nel XX Secolo seguirono il fascismo e la sconfitta nella Seconda guerra mondiale, lasciò il paese privo del sentimento di nazionalità. Ciò non sarebbe stato di grande importanza se lo stato post-fascista avesse avuto maggior successo, non solo nella gestione dell’economia ma anche nel proporsi come un’entità in cui i cittadini potessero identificarsi, e avere fiducia. Ma negli ultimi sessant’anni, la Repubblica italiana ha fallito nel fornire un governo funzionante, nel combattere la corruzione, nel proteggere l’ambiente, persino dal proteggere i suoi cittadini dalla violenza di Mafia, Camorra e altre organizzazioni criminali. Adesso, nonostante i suoi intrinseci punti di forza, la Repubblica si è mostrata incapace di gestire l’economia.Ci sono voluti quattro secoli perché i sette regni dell’Inghilterra anglo-sassone diventassero, alla fine, uno solo, nel Decimo secolo. Ma quasi tutta l’Italia è stata riunita in meno di due anni, tra l’estate del 1859 e la primavera del 1861. Il Papa venne spogliato di quasi tutti i suoi domini, la dinastia dei Borboni venne esiliata da Napoli, i duchi dell’Italia centrale persero i loro troni e il re del Piemonte divenne re d’Italia. In quel momento tale rapidità venne vista come un miracolo, il risultato di un magnifico insorgere patriottico da parte di un popolo che anelava ad unirsi e cacciare l’oppressore straniero e i suoi servi. Va detto però che il movimento patriottico che ottenne l’unificazione dell’Italia era numericamente piccolo, formato per lo più da giovani della classe media settentrionale; e non aveva alcuna possibilità di successo senza un intervento dall’esterno.Fu l’esercito francese a cacciare gli austriaci dalla Lombardia, nel 1859; fu una vittoria della Prussia a far sì che l’Italia, nel 1866, potesse annettersi Venezia. Nel resto del paese, le guerre di Risorgimento non furono tanto una lotta per l’unità e la liberazione, quanto una successione di guerre civili. Giuseppe Garibaldi, che si era fatto un nome come soldato combattendo in Sudamerica, si batté eroicamente con le sue camicie rosse in Sicilia e a Napoli nel 1860, ma la sua campagna fu, in ultima analisi, la conquista del Sud da parte del Nord, seguita dall’imposizione delle leggi del Nord in luogo di quelle dello stato meridionale che allora esisteva, il Regno delle due Sicilie. Napoli non si sentì affatto “liberata”, soltanto ottanta napoletani si offrirono volontari per le camicie rosse garibaldine? e la sua gente non tardò ad amareggiarsi del fatto che la città aveva scambiato quello che da seicento anni era il suo rango “capitale del regno” con quello di località di provincia. Ancor oggi il suo status è minore, nel quadro di un Pil del Mezzogiorno pari a meno della metà del settentrione.L’Italia unita ha saltato la fase, normale e faticosa, di “costruzione della nazione”, diventando subito uno stato centralista ben poco disposto a fare concessioni ai diversi localismi. Si faccia il paragone con la Germania: dopo l’unificazione del 1871, il nuovo Reich era governato da una confederazione che includeva quattro regni e cinque granducati. La penisola italiana, al contrario, venne conquistata in nome del re piemontese Vittorio Emanuele II e rimase una versione ingrandita di quel regno, esibendo lo stesso monarca, la stessa capitale (Torino), persino la stessa Costituzione. L’applicazione delle leggi piemontesi su tutta la penisola fece sentire i suoi abitanti più come popolazioni conquistate che come popolo liberato. Il sud venne attraversato da una serie di violente rivolte, tutte sanguinosamente represse.Le diversità che attraversano l’Italia hanno una storia antica, che non può essere messa da pare in pochi anni. Nel Quinto secolo dopo Cristo, gli antichi greci parlavano la stessa lingua e si consideravano greci; a quei tempi, la popolazione dell’Italia parlava 40 lingue diverse e non aveva alcun senso di identità comune. Tali diversità divennero ancor più pronunciate alla caduta dell’Impero romano, con gli italiani che si ritrovarono a vivere per secoli in comuni medievali, città-stato e ducati rinascimentali. Questi sentimenti di campanile sono vivi ancor oggi: se, per esempio, chiedete a un abitante di Pisa: “di dove sei”?, lui dirà “sono di Pisa” o eventualmente “sono toscano” ancor prima di dire “sono italiano” o magari “europeo”. Come scherzosamente ammettono molti italiani, il loro sentimento di appartenenza alla nazione emerge soltanto durante la Coppa del mondo di calcio, e solo se gli “azzurri” giocano bene.La lingua è un altro indicatore delle divisioni italiane. Il celebre linguista Tullio De Mauro ha stimato che all’epoca dell’unificazione, solo il 2,5% della popolazione parlasse l’italiano, vale a dire, l’idioma sviluppatosi a partire dal fiorentino vernacolare con cui scrivevano Dante e Boccaccio. Anche se si trattasse di un’esagerazione e quella percentuale fosse pari a dieci, ancora così si avrebbe che il 90 per cento degli abitanti dell’Italia parlavano lingue o dialetti regionali incomprensibili alle altre genti della penisola. Persino il re Vittorio Emanuele parlava in dialetto piemontese quando non parlava quella che era la sua lingua ufficiale, il francese.Nell’euforia tra il 1859 e il 1861, pochi politici italiani si soffermarono a considerare le complicazioni derivanti dall’unire genti così diverse. Uno che lo fece fu lo statista piemontese Massimo d’Azeglio, che subito dopo l’unificazione avrebbe detto: “Ora che è fatta l’Italia, dobbiamo fare gli italiani”. Purtroppo, la via che più di ogni altra venne seguita per “fare gli italiani” fu quella di sforzarsi di fare dell’Italia una grande potenza, una potenza in grado di competere militarmente con Francia, Germania, Austria-Ungheria. Un tentativo condannato al fallimento, perché la nuova nazione era assai più povera delle sue rivali.Per un periodo di novant’anni, culminato con la caduta di Mussolini, la classe dirigente italiana decise di costruire il senso di nazionalità che ancora mancava trasformando gli italiani in conquistatori e colonialisti. Vennero spese grandi somme di denaro per finanziare spedizioni in Africa, spesso risoltesi in disastri; come ad Adua, nel 1896, dove un’armata italiana venne distrutta dalle forze etiopiche che uccisero in un giorno solo più italiani di quanti ne morirono in tutte le guerre risorgimentali. Sebbene il paese non avesse nemici in Europa e nessun bisogno di combattere in nessuna delle due guerre mondiali, l’Italia entrò in entrambi i conflitti, in tutti e due i casi nove mesi dopo lo scoppio delle ostilità con il governo che credeva di aver individuato il vincitore al quale chiedere, in premio, annessioni territoriali. L’errore di calcolo fatto ad Mussolini e la sua successiva caduta distrussero a un tempo, in Italia, il militarismo e l’idea di nazionalità.Nei cinquant’anni successivi alla Seconda guerra mondiale il paese fu dominato dalla Democrazia cristiana e dal Partito comunista. Questi partiti, che ricevevano direttive, rispettivamente, dal Vaticano e dal Cremlino, non avevano alcun interesse nell’instillare un nuovo spirito di nazionalità, che prendesse il posto di quello naufragato nei disastri precedenti. L’Italia del dopoguerra è stata, per molti versi, una storia di successo. Con uno dei ratei di crescita maggiori del mondo, si segnalò tra i paesi innovatori in campi pacifici e produttivi come cinema, moda, design industriale. Ma anche quei trionfi furono settoriali, e nessun governo è stato mai in grado di colmare il gap esistente tra nord e sud.I fallimenti politici ed economici del governo non sono l’unica causa della malattia che oggi minaccia la stessa sopravvivenza dell’Italia. Alcuni difetti strutturali del paese sono intrinseci alle circostanze della sua nascita. La Lega Nord, il terzo maggior partito politico italiano, secondo cui il 150° anniversario dell’unità d’Italia avrebbe dovuto essere materia più di lutto che di celebrazioni, non è soltanto una strana aberrazione. Il suo atteggiamento verso il sud, per quanto razzista e xenofobo, dimostra che l’Italia, in realtà, non si sente un paese unito.Il grande politico liberale Giustino Fortunato era solito citare suo padre, secondo cui “l’unificazione dell’Italia è stata un crimine contro la storia e la geografia”. Credeva che la forza e la civiltà della penisola risiedesse in una dimensione regionale, e che un governo centrale non avrebbe mai funzionato. Ogni giorno che passa, le sue idee appaiono sempre più esatte. Se per l’Italia c’è ancora un futuro come nazione unitaria dopo questa crisi, dovrà riconoscere la realtà di una nascita travagliata e costruire un nuovo modello politico che tenga conto del suo intrinseco, millenario regionalismo, magari non un mosaico di repubbliche comunali, ducati arroccati sulle montagne e principati; ma almeno uno stato federale, che rifletta le caratteristiche principali del suo passato. d. gilmour Tratto da Foreign Policy Traduzione di Enrico De Simone loccidentale

Matteotti fu assassinato da una spia degli inglesi

Venerdì, 9 Settembre 2011

La prima tessera è proprio l’ambigua figura di Dumini, l’uomo della Ceka che ha guidato il commando dei rapitori e degli assassini di Matteotti. Massone iscritto alla Gran Loggia nazionale di piazza del Gesù con il terzo grado, quello di Maestro, vanta con il regime rapporti stretti almeno quanto quelli che intrattiene con il mondo anglosassone. [...].Qualche tempo dopo il delitto (Matteotti, ndr), nel 1933 – racconta Peter Tompkins, l’uomo dell’Oss (ovvero l’Office of Strategic Services, il servizio segreto Usa in tempo di guerra, poi ribattezzato Cia) in Italia -, Dumini, forse sentendosi abbandonato dal regime, scrive un memoriale e lo invia a due legali di estrema fiducia, uno in America e l’altro in Inghilterra, con l’invito a renderlo pubblico nel caso in cui venga assassinato. Ma non gli succede nulla. Anzi, viene inserito nei ranghi dei servizi italiani e inviato in Libia. Scoppiata la guerra quando gli inglesi entrano a Derna, nel 1941, lo arrestano e lo fucilano. Viene solo ferito, però, e riesce a scappare dopo essersi finto morto. [...]Nel 1943 Dumini segue Mussolini a Salò, dove continua a svolgere il suo ruolo di agente segreto per conto dell’intelligence della Repubblica sociale e con ogni probabilità anche di Londra. Arrestato nuovamente dagli inglesi nel 1945, a guerra conclusa, due anni dopo viene processato e condannato all’ergastolo per il delitto Matteotti. Ma la pena è prima ridotta a trent’anni e poi, grazie a una serie di indulti, praticamente annullata. [...]Quando gli inglesi conquistano Derna, in Libia, la prima cosa che fanno gli uomini dell’intelligence è raggiungere l’abitazione di Dumini. La ragione di tanta fretta è che gli agenti di Sua Maestà cercano qualcosa che per loro è di enorme importanza. Infatti, dietro una finta parete, il tenente Duff e i suoi uomini del Naval Service trovano l’archivio segreto del sicario di Matteotti. Materiale scottante, con molte lettere di Mussolini e altri documenti su quel delitto assai pericolosi per il duce. Ma solo per lui?Dumini, con le sue carte, viene subito trasferito al Cairo, dove valuta con i servizi britannici quale possa essere il modo migliore di gestire la faccenda. Le sue controparti sono il colonnello George Pollock (Special Operations) e l’agente Rex Leeper. Molto probabilmente Dumini si assicura l’incolumità offrendo il suo archivio all’intelligence in cambio della protezione inglese. [...]Qualche mese dopo, ai primi di novembre, le autorità militari britanniche al Cairo, assieme all’ambasciatore in Egitto Sir Miles Lampson, propongono un piano al Foreign Office (il ministero degli Esteri britannico): redigere un falso certificato di morte dell’agente italiano, la cui “fucilazione” sarebbe avvenuta il 7 aprile 1941. Si punta a ottenere due risultati. Da un lato, la sua scomparsa allontanerà ogni sospetto sui suoi rapporti con l’intelligence britannica, che anzi potrà continuare a servire anche negli anni successivi.Dall’altro, sapendo che il sicario di Matteotti ha inviato un memoriale a due legali in America e in Inghilterra, pregandoli di renderlo pubblico in caso di morte, la diplomazia britannica è certa che la notizia del suo decesso indurrà gli avvocati a diffondere quel documento, con effetti propagandistici devastanti per l’immagine del duce. Londra approva il piano il 13 novembre 1941. Ma l’ambasciatore in Egitto e il Foreign Office, che probabilmente non sono informati su tutti i retroscena dell’affaire Dumini, non hanno messo in conto la reazione di Churchill. [...]Perché Churchill ha tanta paura di quello che potrebbe saltar fuori dalle carte sul delitto Matteotti? [...] Ad angosciare il premier ci sarebbe innanzitutto il rischio che venga alla luce che Dumini fosse al servizio dell’intelligence britannica già dal 1919-1924, cioè nel periodo che va dall’ascesa al potere di Mussolini fino al delitto Matteotti. [...] Intanto, in quello stesso periodo, anche il duce intrattiene rapporti con i servizi segreti di Londra. Nel gennaio del 1918, subito dopo la disfatta italiana a Caporetto, il diplomatico inglese Samuel Hoare apre a Roma una sede dell’MI5 (Military Intelligence, Sezione 5, ovvero l’agenzia britannica per la sicurezza e il controspionaggio). [...]Nella fase finale della prima guerra mondiale i servizi britannici foraggiano abbondantemente uomini di partito, direttori di giornali e giornalisti perché conducano una campagna di stampa a favore di Gran Bretagna e Francia. E tra costoro c’è anche Benito Mussolini, ex esponente di punta del Partito socialista, che percepisce 100 sterline alla settimana da Sir Hoare. Churchill evidentemente sa che il duce è un uomo degli inglesi. Di più: è un suo ammiratore e intrattiene con lui intensi rapporti epistolari.Ne favorirà l’ascesa al potere per contenere non solo il pericolo social-comunista in Italia, ma anche quello bolscevico in Europa. [...] L’assassinio di Matteotti, proprio alla vigilia del suo importante discorso alla Camera, quello in cui avrebbe denunciato le tangenti legate alla convenzione con la Sinclair, risolve ogni problema.A Mussolini. Alla britannica Apoc. E a Churchill che, attraverso le carte di De Bono e quelle di Dumini, può continuare a tenere in pugno il duce. Gli americani sono messi da parte, Mussolini non cade perché Matteotti non riesce a pronunciare la denuncia in parlamento, e gli interessi inglesi sono salvi. Churchill insomma sceglie il male minore, pur di salvare il duce da una catastrofe annuncEstratto dal libro “il Golpe inglese” di Mario José Cereghino e Giovanni Fasanella pubblicato da “il Fatto quotidiano

iata.

L’Italia non la ha inventata Dante

Lunedì, 4 Aprile 2011

Un breve excursus mostrerà, a chi avrà pazienza di leggerlo, che dalla caduta dell’Impero Romano d’Occidente ai tempi di Dante il territorio è stato unificato più volte e che ogni quaranta o cinquant’anni la questione italiana si è posta con veemenza. Tanto che viene da chiedersi: non è che ad essere mancata, per lunghi tratti del nostro percorso, non è la coscienza nazionale, ma la presenza di un potere militare espansionistico all’esterno e fortemente centralizzato all’interno, spesso legata all’esperienza degli stati-nazione, presenza non meno inquietante delle lotte intestine che ci hanno caratterizzato? L’ultimo imperatore romano, Romolo Augustolo, viene deposto nel 476 d.c. da Odoacre, il quale fin da subito cercò di integrarsi con la popolazione locale. Poco dopo, nel 488, il re degli ostrogoti Teodorico riceve incarico dall’imperatore d’oriente Zenone di riappropriarsi a suo nome dell’Italia, la quale viene chiaramente percepita come un unicum. Rivoltatosi contro la classe dirigente romana, che quindi conservava una coscienza identitaria di sé, Teodorico entra in conflitto con Costantinopoli e viene sconfitto. Nel 552 l’Italia era completamente unificata sotto il dominio bizantino, né mai era stata divisa. Questo fino al 568, quando in Italia scendono i longobardi. Se il trattato infine concluso tra questi ultimi e i bizantini nel 603 spezza l’unità territoriale della penisola, non si può però concludere che recida anche i legami culturali interni alla popolazione. Anzi, statuendo i conquistatori norme gravemente repressive verso gli italici e uccidendo o spingendo all’esilio la classe dirigente presente in loco, rafforzarono una distinzione tra governanti longobardi e governati italiani che i precedenti regni romani-barbari avevano invece cercato di smussare. Sono dunque i primi a volere rimanere attivamente alieni alle popolazioni locali, che intendevano semplicemente sottomettere.Per la prima volta l’Italia è divisa. Da una parte i possedimenti imperiali e dall’altra quelli longobardi. Questa situazione dura poco più di centocinquant’anni, durante i quali le popolazioni rimangono separate con una certa nettezza, pur con gli inevitabili scambi culturali e linguistici. Nel 722 si giunge alla rivolta, prima contro i bizantini e poi contro i longobardi. Questo porta ad una situazione di disordine a seguito del quale, nel 755, il primo dei re carolingi, Pipino il Breve, scende in Italia e la riconquista per intero (ad eccezione delle isole, di Venezia e di piccole parti della Calabria e della Puglia). Nello stesso anno dona poi a papa Stefano II vasti territori nell’Italia centrale, costituendo quello che diverrà poi lo Stato della Chiesa.La maggior parte del Paese è dunque unita e tale resterà a lungo. Nell’843 con l’accordo di Verdun, l’impero carolingio viene separato in Regno di Francia, Regno di Germania e Regno d’Italia. Quella italiana veniva dunque considerata una delle tre principali identità del Sacro Romano Impero. Il Regno d’Italia divenne addirittura indipendente nell’877 e lo restò, sconquassato da lotte intestine per la corona, fino al 951, quando Ottone I di germania assunse anche il titolo, per l’appunto, di re d’Italia. Si noti che nel 962 promulgò il cosiddetto Privilegio ottoniano con cui, tra le altre cose, sanciva il divieto di eleggere imperatori che non fossero di stirpe germanica (contrapponendo dunque, allo stato delle sue conquiste, i germanici agli italiani). Pochi anni più tardi, Ottone III spostò addirittura a Roma la capitale dell’Impero, venendo però cacciato dalla stessa aristocrazia locale che non voleva i governanti tedeschi troppo vicini ai propri interessi.Nel frattempo nell’Italia meridionale si erano prima avuti prima scontri con l’espansionismo islamico, in una lunga serie di conquiste e riconquiste, quindi si era instaurato il regno Normanno. In quella centro-settentrionale vennero invece affermandosi i comuni; ma è bene ricordare che, da principio, essi non furono tanto in lotta gli uni contro gli altri, come sarebbero stati poi, ma fecero al contrario lega comune contro le pretese imperiali, dimostrando uno spirito unitario ben superiore a quello che, al tempo, legava i tedeschi. La stagione degli scontri col Barbarossa si concluse solo nel 1183, con la pace di Costanza, quando i comuni dell’Italia centro-settentrionale si videro riconoscere le loro autonomie in cambio di una formale sottomissione all’imperatore come re d’Italia. Successivamente, in grazia di matrimonio, il figlio del Barbarossa, Enrico, seppure con qualche difficoltà, si fece proclamare re di Sicilia e dunque, almeno in linea teorica, di tutto il territorio italiano meno lo Stato della Chiesa. In meno di due secoli l’Italia giunge nuovamente all’unificazione, questa volta comprendente anche le isole.Si può dunque osservare come, ferma l’importante eccezione costituita dallo stato pontificio, lo stivale resti unito fino al 603. Dal 603 al 755 è diviso, ma le popolazioni locali sono in grado di organizzare una ribellione di massa, segno di una coscienza identitaria per nulla sopita. Dal 755 è nuovamente unito e per un lungo periodo indipendente e, quando i comuni cominciano a formarsi, questo è inizialmente un movimento nel senso della coesione e non delle lotte intestine. In meridione, invece, un regno autoritario era forse necessario per respingere il pericolo dei mori.E qui ci fermiamo. All’epoca di Dante alcuni comuni erano ormai ricchissimi e potenti, in lotta gli uni con gli altri per il dominio di importanti rotte commerciali. Dante invoca la discesa in Italia di Arrigo VII auspicando che possa unificarla, ma non lo fa per esaltazione nazionalistica, ma perché vede nell’unità sotto l’Impero la via per la pace. Dante e i letterati delle generazioni successive non saranno gli inventori o i recuperatori di una patria dimenticata, saranno anzi se mai, i testimoni del sovrapporsi, a quella italiana, di altre forti identità locali, come quella siciliana, quella toscana e quella veneziana.E qui mi sentirei di ripetere, senza cambiare una virgola: non è che ad essere mancata, per lunghi tratti del nostro percorso, non è la coscienza nazionale, ma la presenza di un potere militare espansionistico all’esterno e fortemente centralizzato all’interno, spesso legata all’esperienza degli stati-nazione, presenza non meno inquietante delle lotte intestine che ci hanno caratterizzato? z. cavalla estratto da L’Italia non è stata inventata da Dante su L’Occidentale

La doppia storia del tricolore (by Introvigne)

Martedì, 11 Gennaio 2011

La controversia sul tricolore italiano merita qualche riflessione. L’intervento dello storico cattolico-democratico Alberto Melloni a Reggio Emilia lo scorso 7 gennaio, di fronte al Presidente della Repubblica Giorgio Napolitano, racconta la vulgata che troviamo in molti libri di scuola. Il tricolore nasce nel 1797 come simbolo dell’adesione di una piccola minoranza d’italiani ai princìpi della Rivoluzione francese: liberté, égalité, fraternité, tre prìncipi come i tre colori. È poi adottato con entusiasmo da Giuseppe Mazzini (1805-1872) e con non poche reticenze dai Savoia, che ne conoscono gli antefatti repubblicani.  Trova il suo bardo nel poeta Giosuè Carducci (1835-1907). È utilizzato e sventolato – secondo Melloni, viste le sue origini, abusivamente – dall’interventismo che spinge l’Italia alla Prima guerra mondiale e dal fascismo, fino a che è riscattato e ricondotto ai valori originari dai «cenacoli antifascisti» e dalla Resistenza. Può così diventare «il tricolore della Costituzione», oggi avversato da chi, sempre secondo lo storico cattolico-democratico, mette in discussione e minaccia la medesima: cioè – sembra di capire – dalla Lega Nord e da Silvio Berlusconi.  La ricostruzione è condotta in tono acido contro l’«intransigentismo papalino» di quei cattolici – di scuola, evidentemente, diversa dai cattolico-democratici – che a lungo criticarono e rifiutarono il tricolore, ma non è sostanzialmente inesatta. Storico di professione, Melloni conosce la categoria delle «tradizioni inventate», resa celebre da uno storico marxista, Eric Hosbawm, e oggetto in campo sociologico di una pregevole opera collettiva curata da James R. Lewis e Olav Hammer (The Invention of Sacred Tradition, Cambridge University Press, Cambridge 2007). In effetti la tradizione del tricolore è in gran parte una «tradizione inventata», costellata di ricostruzioni mitologiche della storia e trasformata in religione civile, grazie appunto in gran parte a Carducci e alle logge massoniche di cui il poeta era adepto e fedelissimo interprete. Se tutto si fermasse qui, i cattolici – tranne il manipolo, sempre più marginale quanto a consenso elettorale ma ancora egemone in qualche giornale e università, dei cattolico-democratici come Melloni – avrebbero le loro buone ragioni di rifiutare il tricolore. Questo sarebbe il simbolo della Rivoluzione francese e del Risorgimento anticlericale, con il loro triste corredo di vescovi imprigionati e di sacerdoti uccisi, poi dei loro eredi più consapevoli azionisti e laicisti, non meno anticlericali dei loro predecessori. Ma la storia è davvero tutta qui? Mancano in Italia studi approfonditi come quelli che uno storico con spiccate attitudini sociologiche, Émile Poulat, ha dedicato alla Francia. Nel XIX secolo il tricolore francese è chiaramente e soltanto il simbolo della Rivoluzione francese. Lo sventolano gli anticlericali, lo rifiutano i cattolici, tanto che quando nel 1871 la maggioranza dei deputati offre a un cattolico integrale, Enrico V conte di Chambord (1820-1883), grande amico di san Giovanni Bosco (1815-1888), il trono di Francia, purché accetti il tricolore e ripudi la tradizionale bandiera bianca della monarchia, il principe contro-rivoluzionario rifiuta. Chi obietta che «Parigi val bene una bandiera» non comprende come nel 1871 il tricolore sia ancora considerato dalla grande maggioranza dei francesi anzitutto il simbolo della messa a morte del re Luigi XVI (1754-1793), del Terrore e della persecuzione dei cattolici. Ma le cose, nota Poulat, cambiano con la Prima guerra mondiale. Qui le «due France», quella laicista e quella cattolica che si erano combattute vigorosamente fino alla guerra, si riconciliano nel sangue e nelle trincee. I cattolici adottano il tricolore, «cattolicizzandolo» con il Sacro Cuore, non più come simbolo della Rivoluzione, ma della patria, della Francia. A proposito della Prima guerra mondiale, occorre ricordare le riflessioni proposte da Benedetto XVI nel 2006 in occasione del novantesimo anniversario della battaglia di Verdun, che provocò 250.000 morti e 500.000 feriti, «momento oscuro – scriveva Benedetto XVI –, della storia del Continente, [che] deve restare nella memoria dei popoli come un evento da non dimenticare mai e da non rivivere mai». Il Papa però distingue quella che il suo predecessore Benedetto XV (1854-1922) chiamò l’«inutile strage» della Prima guerra mondiale, e le oscure motivazioni degli uomini politici che la provocarono, dal comportamento spesso eroico dei soldati – tra cui lo stesso padre dell’attuale Pontefice – e delle popolazioni, che non conoscevano i retroscena della politica e manifestavano spesso un genuino amore della patria. Anche in Italia – lo ricorda, sia pure con tono ingiustamente dispregiativo, Melloni – i cattolici mandarono «al fronte due milioni di tricolori col Sacro Cuore al centro». Al di là dei sarcasmi dello storico cattolico-democratico, non è difficile scorgere anche qui un inizio di riconciliazione nel sangue di due Italie che si erano disprezzate e combattute: i laicisti e i cattolici, il Nord conquistatore e il Sud conquistato. Un inizio, appunto: ma è vero che anche da noi si verificano gli episodi descritti da Poulat per la Francia – cappellani militari che sacrificano la vita per salvare un ufficiale massone, soldati mangiapreti che fanno lo stesso per i commilitoni cattolici. I sociologi possono poi rilevare che se lo sventolio di tricolori come fenomeno unanime inizia con la Prima guerra mondiale, non senza reticenze e resistenze soprattutto in quel Sud che non dimentica la feroce repressione post-unitaria condotta proprio all’ombra della bandiera nazionale, un ruolo decisivo hanno negli anni 1930 e 1940 i trionfi sportivi dell’Italia. Questi, in chiave sociologica, non vanno affatto sottovalutati. Nel quadro di una strategia della cultura e dell’educazione fisica che ha certo anche i suoi aspetti deteriori e negativi, il regime fascista investe significative risorse nel sostegno ai principali sport. Ne risulta – senza che l’aiuto del regime sia l’unica ragione dei successi – una stagione di egemonia sportiva europea e mondiale dell’Italia mai più ripetuta, che vede la scena internazionale dominata dalle vittorie del pugile campione del mondo dei pesi massimi Primo Carnera (1906-1967), della nazionale di calcio vincitrice dei titoli mondiali del 1934 e del 1938, del pilota automobilistico Tazio Giorgio Nuvolari (1892-1953) e dei ciclisti Fausto Coppi (1919-1960) e Gino Bartali (1914-2000). Per festeggiare le loro vittorie i tricolori sventolano ripetutamente in tutte le piazze d’Italia, questa volta anche al Sud. Ma qual è il significato di questo sventolio? Il tricolore, come tutti i simboli, non ha mai un solo significato. Le tradizioni inventate sono sempre esposte alla reinvenzione. Dalla Prima guerra mondiale alla nazionale di calcio il tricolore cambia in qualche modo significato: da simbolo del Risorgimento a simbolo dell’unità nazionale, da simbolo di un’ideologia rivoluzionaria a simbolo di una patria come territorio che ha in comune una storia e una cultura. Siamo oggi di fronte all’operazione di un piccolo «cenacolo», per dirla con Melloni, d’intellettuali che vorrebbe percorrere la storia a ritroso, e fare di nuovo del tricolore non il simbolo dell’unità nazionale – qualche cosa che pre-esisteva all’unità politica, e di cui la fede cattolica è componente ineliminabile – ma dell’ideologia laicista – e insieme centralista e anti-federalista – del Risorgimento, continuata dall’azionismo e dalle sue versioni cattolico-democratiche. L’unità, che è un fatto, è cosa diversa dal Risorgimento, che è un’ideologia. Di fronte a questo tentativo sono possibili due reazioni. Una è il rifiuto del tricolore: atteggiamento comprensibile, ma che rischia di confondere la giusta critica dell’ideologia del Risorgimento con una critica dell’unità nazionale, forse anacronistica e comunque difficilmente comprensibile oggi dalla maggioranza degli italiani. La seconda reazione consiste nel rifiutare fermamente ogni interpretazione del tricolore come se fossimo nel 1797 o nell’anno del primo centenario della bandiera, nel 1897. Da allora molta acqua è passata sotto i ponti e il tricolore, nato male o malissimo, si è per così dire diluito nel corpo sociale perdendo o almeno stemperando il significato originario. Si tratta, in questo secondo caso, di guardare non solo indietro ma anche avanti. Sembra questa la strada indicata dal Papa quando ha ricevuto, il 17 dicembre 2010, il nuovo ambasciatore italiano presso la Santa Sede. Benedetto XVI ha citato in quell’occasione le imminenti «celebrazioni per il 150° anniversario dell’unità d’Italia», memoria di «vicende liete e tristi», definendole «occasione per una riflessione non solo di tipo commemorativo, ma anche di carattere progettuale, assai opportuna nella difficile fase storica attuale, nazionale ed internazionale». Questa riflessione non può trascurare come criterio d’interpretazione delle vicende storiche quello della necessità di una «collaborazione fra la comunità civile e quella religiosa, esigenza tanto più sentita in un Paese come l’Italia, la cui storia e cultura sono così profondamente segnate dalla Chiesa cattolica e nella cui capitale ha la sua sede episcopale il Capo visibile di tale Comunità, diffusa in tutto il mondo». Le caratteristiche e le peculiarità cattoliche, ricorda il Papa, «che da secoli fanno parte del patrimonio storico e culturale dell’Italia, non possono essere negate, dimenticate o emarginate; l’esperienza di questi 150 anni insegna che quando si è cercato di farlo, si sono causati pericolosi squilibri e dolorose fratture nella vita sociale del Paese». Una lezione per i Melloni di questo mondo, e forse l’occasione di un accostamento più pacato e meno ideologico anche alla questione del tricolore. m. introvigne bussolaquotidiana

Toynbee, profeta del crollo delle civiltà

Domenica, 28 Novembre 2010

Alla fine del 1947 Benedetto Croce liquidò l’opera più celebre di Arnold J. Toynbee con una battuta acida: «non è un libro di storia» e aggiunse che dalla sua lettura «par ci sia da apprendere poco». Il giudizio crociano pesò sulla scarsa fortuna italiana dello storico inglese. La sua opera maggiore, A Study of History, attende ancora di essere tradotta. Solo nel 1974 il compendio della stessa, redatto da D.C. Somervell, fu pubblicato in una collana economica ma non più ristampato. Più volte ristampata in Italia da Garzanti è, invece, l’ultima (e la meno felice) opera dello studioso inglese, Mankind and Mother Earth, tradotta con il fuorviante titolo Il racconto dell’Uomo. Adesso, però, si profila una rinnovata attenzione su questo grande storico. Lo dimostra il volume che un giovane studioso, Luca Castellin, gli ha dedicato. Il saggio, che ha per titolo Ascesa e declino delle civiltà. La teoria delle macro-trasformazioni politiche di A. J. Toynbee (pagg. 294, euro 25), è pubblicato per i tipi di Vita e Pensiero. Esso lascia intendere come certi aspetti della riflessione di Toynbee, soprattutto quelli relativi all’analisi comparata delle nascita e della morte delle civiltà, abbiano mantenuto una sorprendente attualità influenzando, per esempio, la celebre analisi di Samuel Huntington contenuta in quel saggio, Lo scontro delle civiltà (Garzanti), che fu al centro del dibattito geografico e geopolitico negli ultimi due decenni. Toynbee cominciò a interessarsi di studio comparato delle civiltà per caso. Correva l’autunno del 1914 e la prima guerra mondiale era agli inizi. Allora giovane docente a Oxford, egli stava illustrando la Guerra del Peloponneso di Tucidide, quando fu colpito dalla somiglianza fra le esperienze della civiltà del suo tempo e quelle dell’antichità. La narrazione dello storico greco gli parve attuale: la crisi di una civiltà era stata già vissuta e raccontata. Che cosa sarebbe accaduto? All’Occidente sarebbe stato riservato lo stesso destino della civiltà ellenica? E, poi, perché muoiono le civiltà? Nato nel 1899, Toynbee, imbevuto di cultura greca, era cresciuto in un clima di ottimismo tardo vittoriano che concepiva la storia come una sequela di avvenimenti che avevano portato alla supremazia dell’Occidente. Il conflitto mondiale assunse, per lui, il carattere di una guerra intestina che minava quell’edificio di certezze. Di qui la spinta a indagare il passato, a varcare quella «porta della morte» che aveva condotto tante civiltà, una volta fiorenti, alla scomparsa. Di qui, dunque, l’interesse per lo studio della nascita, dello sviluppo, del collasso o del disfacimento delle civiltà. Poco alla volta, mattone su mattone, egli venne edificando una costruzione storiografica gigantesca nella quale – per usare la colorita espressione di uno dei suoi critici più severi, lo storico francese Lucien Febvre – c’era «un’atmosfera di brivido dinanzi all’ampia maestà della storia».
Toynbee fu accusato di aver elaborato una visione deterministica e ciclica della storia. Nulla di più falso. Tutt’altro che deterministica e ciclica è la concezione per la quale ogni civiltà si configura come una risposta a una sfida, come una vittoria dell’uomo sulle condizioni avverse. Quando, nel 1920, ebbe tra le mani la celebre opera di Oswald Spengler Il tramonto dell’Occidente, Toynbee ne ammirò i «lampi di genio» ma ne rifiutò proprio la dimensione deterministica: «Con buona pace di Spengler, sembra che non ci siano ragioni perché un susseguirsi di stimolanti sfide non possa essere controbilanciato da un susseguirsi di repliche vittoriose». Si sarebbe potuto evitare, a suo parere, il tramonto dell’Occidente se questo avesse saputo prendere coscienza dei propri limiti. L’attività di diplomatico che Toynbee svolse – come membro della delegazione britannica, al tavolo delle trattative di pace, all’indomani sia della Prima sia della Seconda guerra mondiale – fu ispirata proprio da questa convinzione e dalla volontà di cercare risposte pragmatiche e innovative per una possibile rigenerazione dell’Occidente. Dopo il Secondo conflitto mondiale, più volte, egli ribadì il rifiuto della visione ciclica della storia tipica del pensiero greco e orientale, contrapponendole una visione lineare e profetica derivata dalla tradizione giudaica e cristiana. In fondo, Toynbee ha sviluppato l’idea secondo la quale la cronologia non è il solo mezzo per guardare la storia perché esistono periodi storici confrontabili indipendentemente dalla loro appartenenza o meno a una medesima serie cronologica. Un’idea semplice che non comporta concessioni al determinismo. Nel 1964, intervistato dal figlio Philip, egli si espresse in termini inequivocabili: «per quanto gli eventi del passato mostrino una regolarità nel succedersi degli avvenimenti, ciò è solo perché non furono controllati dalla scelta e dalla deliberata volontà degli uomini. Credo che gli eventi storici siano in parte pianificati e voluti, in parte non pianificati né voluti, ma causati da forze impersonali, cieche, psicologiche e sociali. Dove queste forze prevalgono, la storia soggiace a una legge naturale nella quale esistono forme e modelli originari. Ma credo che il futuro non sia mai prevedibile. Ci sono sempre abbastanza libera volontà e libera scelta per renderlo imprevedibile». La lezione di Toynbee storico è anche una grande lezione metodologica. Proprio grazie all’approccio comparato, lo studioso inglese rifiutava ogni tipo di storiografia che si proponesse di scrivere dal punto di vista dei vincitori. Fu sempre stato consapevole, Toynbee, che l’ideale di uno storico senza pregiudizi è irrealizzabile. Ha dichiarato: «Non penso che si possa vedere la storia dall’esterno, con l’occhio di Dio». Ha ammesso, poi, che lo studioso, opera selezioni che riflettono pregiudizi ed emozioni. Ed è, questa ammissione, un grande insegnamento di umiltà. f. perfetti ilgiornale

Imperi – la lezione di Ferguson

Lunedì, 13 Settembre 2010

Niall Ferguson sarebbe piaciuto a Croce, perché è uno storico-filosofo: affronta grandi problemi, offre risposte e proposte originali. Non passa la vita negli archivi, per risolvere dettagli di  microstoria événementielle: affronta di petto problemi  come il declino dell’impero americano o la crisi finanziaria americana, dando giudizi politici e facendo anche previsioni. A 46 anni è uno dei più importanti storici britannici, un intellettuale di statura internazionale, insegna a Harvard, interviene in tv, tutt’altro che conformista, anzi un revisionista. Uno fuori  dagli schemi, che da noi avrebbe avuto vita dura e forse non avrebbe mai ottenuto un posto all’università. Questo è il bello della Gran Bretagna, che è certamente in crisi come  dice Dario Di Vico sul Corriere – ed è una crisi seria – ma ha tanti anticorpi, tanta spregiudicatezza intellettuale, capacità di cambiare velocemente, che noi al confronto, sempre alle prese coi nostri problemi storici, sembriamo l’eterna fidanzata incerta, come  la satira tedesca si diverte a rappresentare l’Italia. Storico dell’economia e della finanza, Ferguson venne alla ribalta nel 1998 con un libro sulla prima guerra mondiale, dove demoliva i dieci grandi miti della Grande Guerra, a cominciare da quello della Germania militarista prima del ’14: negò che la Germania minacciasse la Gran Bretagna e attribuì queste paure british a irrazionali pregiudizi antitedeschi. Per Ferguson, se l’Inghilterra si fosse tenuta fuori dalla Grande Guerra,  la Germania avrebbe vinto  nel ’14 e l’Unione Europea sarebbe nata allora. La Germania sarebbe rimasta una potenza imperiale democratica, pacifica e ricca, non vi sarebbe stato il comunismo, né il nazismo, mentre la Gran Bretagna sarebbe rimasta un impero e la potenza finanziaria del mondo. Il problema dell’impero è al centro dei pensieri di Ferguson,  ammiratore dell’impero britannico, convinto che  l’impero sia l’unica istituzione politica in grado di portare ordine al mondo. Per lo storico di Glasgow gli imperi portano ordine, non libertà, mentre  la fine di essi  genera caos e proprio un’età tecnologica come la nostra ha bisogno di imperi. In Colossus.The Rise and Fall of the American Empire, del 2004, affronta il declino dell’impero americano: gli Stati Uniti sono un Golia, che non accetta di essere definito un impero, ma lo è a tutti gli effetti, anche se sta vivendo la fase finale. La vera svolta storica per Ferguson non è stata il 9/11, la Caduta del Muro di Berlino, ma l’11/9, l’attacco al WTC, che dimostrò la sostanziale debolezza americana. Ferguson ha protestato  più volte per l’esiguità delle truppe inviate dagli Stati Uniti in Iraq e in Afghanistan, ricordando come i migliori esempi di colonizzazione americana siano stati la Germania ovest e il Giappone, dove gli americani si occuparono della ripresa e investirono capitali per paura dell’impero sovietico. L’occupazione della Germania e del Giappone finì formalmente nel 1952 e nel 1955, ma truppe americane rimasero in Germania fino al 2001, mentre in Giappone sono ancora presenti a Okinawa. Dal ’53 in Germania furono inoltre schierate sei divisioni americane e altre nove come truppe Nato, di cui faceva parte anche la Germania ovest. In Medio Oriente, invece, gli Stati Uniti cominciarono a lavorare  a danno dei britannici negli anni ’30 con Kim Philby per fare diventare i sovrani del Sud Arabia satelliti americani e così fecero anche in Persia, Iraq e Kwait. Qualcosa però non ha funzionato. L’impero americano è diventato “Chimerica” e questa è per l’autore dello splendido The Ascent of Money. A Financial History of the World (2008) la ragione principale del declino americano. Il rapporto con la Cina si è rivelato un disastro per gli americani. Cina e America sembravano una coppia perfetta. I cimericani dell’Est risparmiavano, quelli dell’Ovest spendevano. Più i cinesi erano disposti a fare prestiti, più gli americani erano felici di prendere prestiti, così il mercato dei mutui americani si trovò ad avere una tale liquidità nel 2006 da accendere mutui per il 100 per cento di un immobile senza la garanzia di un reddito fisso, né di un lavoro.  Da qui l’esplosione della bolla nel 2007. Al contrario, l’ascesa imperiale dell’Inghilterra nel ‘600 si fondò sulla capacità di prendere in prestito somme maggiori a un tasso minore dei suoi rivali e sulla cura dei bilanci pubblici da parte dei governi per mantenere credibilità. L’idea americana di vincere la crisi del ’29 e di evitare la rivoluzione facendo diventare l’americano medio proprietario di casa, creò la pratica di trasformare i mutui immobiliari in titoli venduti in tutto il mondo: un affare che adesso è un incubo. Per Ferguson non è la tecnologia a produrre sviluppo, ma la finanza, che ha sempre avuto spettacolari crolli e boom.  Furono le banche e il mercato dei bond a procurare la base materiale dello splendore del Rinascimento italiano. Dietro ogni grande fenomeno storico, per Ferguson, c’è un segreto finanziario. Per questo scozzese autore di due volumi sui Rothschild, il denaro è il motore della storia. Il Rinascimento creò un tale boom del mercato delle arti e dell’architettura, perché i Medici applicarono la matematica orientale al denaro. I Medici furono tra i primi a scoprire come stabilire il prezzo del denaro. Il sistema monetario fino allora era rimasto fermo a quello dell’impero romano: i prezzi erano quotati in termini di denaro d’argento anche ai tempi di Carlo Magno. Dopo Carlo Magno, vi fu una grande crisi dell’argento in Europa: si cercò di sostituire il denaro col pepe o di scambiare schiavi per argento. Per reperire argento si tentò anche la via della crociata nel mondo islamico, ma le crociate erano costose, non risolvevano il problema e tutti i governi medievali e moderni fallirono a trovare una soluzione al problema, chiamato dagli economisti del piccolo cambio. Era difficile stabilire relazioni tra monete di metallo diverso.  I conquistadores risolsero momentaneamente il problema, trasportando tonnellate d’argento in Spagna, ma l’abbondanza di argento provocò l’ aumento dei prezzi. Gli orientali avevano creato nell’antichità un sofisticato sistema di debiti, crediti, tassi, prestiti e avevano capito che il denaro non è un oggetto, ma una questione di fiducia, qualcosa di virtuale, come quando noi  paghiamo con le carte di credito.  A scoprire la finanza moderna fu un giovane matematico, Leonardo Fibonacci di Pisa. Figlio di mercanti, soggiornò in Algeria, viaggiò in Oriente, s’immerse nel metodo indiano della matematica e trovò una combinazione matematica  araba-indiana, la famosa sequenza Fibonacci, che rivoluzionò la finanza europea. I Medici s’interessarono subito alla scoperta. Erano agenti di cambio sul mercato estero: membri dell’Arte del Cambio. Erano famosi come gli ebrei di Venezia, facevano affari seduti ai tavoli nelle strade, proprio come gli ebrei. La loro banca ufficiale era vicina a Palazzo Cavalcanti, tra Porta Rossa e Via della Lana. Ferguson è affascinato dai Medici, da Giovanni Bicci de’ Medici che legittimò il potere della famiglia, divenne il manager del ramo romano della banca e a Roma costruì la sua reputazione di grande operatore finanziario. Quando morì, passò gli affari al figlio Cosimo, che aprì banche a Venezia e filali  a Ginevra, Pisa, Londra e Avignone, creando una delle grandi dinastie europee, che dettero due regine alla Francia, ebbero tre papi, crearono splendore artistico e architettonico, arte della politica. Il sistema bancario italiano con i cambium per literas divenne il modello per le nazioni europee del Nord come l’Olanda, l’Inghilterra e la Svezia. I Medici furono protagonisti di questa grande rivoluzione e dimostrarono anche come fare affari e fare politica abbiano molto in comune. Ora l’Occidente è per Ferguson in una grave crisi e può salvarsi solo con una rivoluzione che produca cambiamenti istituzionali, butti al mare il sistema fiscale e dimentichi il Welfare state del ‘900. Non esiste però per lo scozzese una destra europea dotata di una cultura adatta per una simile rivoluzione. La stessa Europa per lo storico di Glasgow deve decidere se diventare gli Stati Uniti d’Europa o il Sacro Romano Impero moderno, un banale pot-pourri di geometrie variabili che prima o poi finirà come la Serenissima Repubblica di Venezia, che quando dovette affrontare la battaglia più importante, perse in un sol giorno tutta la sua fortuna. Chissà, cosa avrebbe pensato Croce, che nella Storia come Pensiero e come Azione del ’38 fece della vitalità la matrice della storia. “La vitalità – scrisse – non è la civiltà e la moralità, ma senza di essa, alla civiltà e alla moralità mancherebbe la sua premessa necessaria… E la vitalità ha, coi suoi bisogni, le sue ragioni, che la ragione morale non conosce. Donde l’apparenza di recondito e misterioso nei suoi processi, lo sconvolgente e travolgente delle sue manifestazioni, e il suo imporsi come una forza che vale per sé, fuori del bene e del male morale”. (d.coli, l’occidentale)